Margaret Amaka Ohia-Nowak, Thuc Linh Nguyen Vu

O dekolonizacji muzeów

Jako instytucje publiczne muzea od wieków przybliżają nam wiedzę o ludziach, kulturach i procesach historycznych. Poprzez artefakty, a także związane z nimi wydarzenia i narracje szerzą wiedzę o otaczającym nas świecie (zarówno tym bliskim jak i odległym). Mogą tym samym kształtować poczucie przynależności do wspólnot kulturowych, regionalnych i narodowych oraz budować postawy wobec różnych elementów rzeczywistości. Współczesne muzea są nośnikami dziedzictwa kulturowego, ośrodkami edukacyjnymi i oknem otwierającym osoby je zwiedzające na inność. Muzea kształtują też wyobrażenia o społecznościach przez sam sposób prezentacji, wybory kuratorskie i narracje wystawiennicze. A to, jak obiekty i kultury są przedstawiane wpływa na ocenę i wartość, jaką przypisujemy społecznościom, ich kulturom i osobom do nich należącym.

Kolonialne dziedzictwo europejskich muzeów

Historia europejskich muzeów etnograficznych zakorzeniona jest w imperializmie i kolonializmie. Eksponaty muzealne często były skradzione ich właścicielom i społecznościom w czasie konfliktów i okupacji kolonialnej w XIX i XX wieku, a muzea i wystawy powstawały w kontekście, gdy kolonialne struktury władzy były normą instytucjonalną. Przemoc ta dotyczyła nie tylko na przykład przedmiotów, ale także czaszek i martwych ciał ludzkich zawłaszczanych i wykorzystywanych jako produkty wystawiane na ogląd europejskich społeczeństw. I mimo, że współcześnie osoby pracujące w muzeach mają dobre intencje, instytucje muzeów w sposób nieświadomy kontynuują to, co historycznie zapoczątkowała kolonialna przemoc. Praktyki te są z pozoru niewinne i neutralne, jednak nieustannie centralizują perspektywę krajów i społeczeństw kolonizatorskich, na przykład przez sposób postrzegania, reprezentowania i odbierania grup mniejszościowych, szczególnie tych urasowionych (m.in. osoby pochodzenia afrykańskiego, azjatyckiego, żydowskiego, osoby romskie, osoby ze społeczności rdzennych). Perspektywa ta pomija współudział muzeów w europocentrycznym systemie produkcji wiedzy i jednocześnie wyklucza perspektywy skolonizowanych społeczności, kultur i regionów geograficznych. Dlatego muzea coraz częściej przeprowadzają w swoich strukturach proces dekolonizacji.

Na czym polega dekolonizacja muzeów?

Dekolonizacja to proces wielowymiarowy, obejmujący aspekty polityczne, gospodarcze, kulturowe, społeczne, ideowe i świadomościowe. Historycznie, dekolonizacja to długi i często brutalny proces rozpadu europejskich kolonii, czego konsekwencją było utworzenie niepodległych krajów postkolonialnych w Azji i Afryce w połowie XX w.  To również proces polityczno-gospodarczy, który doprowadził do oficjalnej likwidacji kolonializmu i utworzenia społeczeństw postkolonialnych. W wymiarze kulturowo-społecznym i ideowym to długi proces obejmujący działania, które dekonstruują kolonialny i europocentryczny sposób myślenia o świecie, a głównym celem dekolonizacji jest zrozumienie szkodliwego wpływu dziedzictwa kolonialnego na współczesne relacje globalne (międzynarodowe, kulturowe i społeczne) i krytyczna refleksja nad konsekwencjami kolonializmu. Współcześnie w kontekście muzeów, dekolonizacja to nurt krytycznego myślenia polegający na zmianie dyskryminujących sposobów przedstawiania, interpretowania i przechowywania eksponatów muzealnych na bardziej inkluzywne i sprawiedliwe podejście do dziedzictwa kulturowego.

Najważniejsze z takich działań to zmiana sposobów prezentacji wystaw – w wymiarze językowym, wizualnym i multimodalnym, kwestionowanie tradycyjnych narracji, a także oddanie zbiorów społecznościom, którym zostały ukradzione. Proces ten wymaga od muzeów pochylenia się nad swoimi zbiorami, metodami katalogowania i interpretacją historii, a także współpracę ze społecznościami, w tym mniejszościami, których te zbiory lub sposoby ich przedstawiania dotyczą lub mogą w jakiś sposób wpływać na ich postrzeganie społeczne.

Dekolonizacja muzeów to jednak proces o wiele bardziej złożony niż samo eliminowanie negatywnych skutków kolonializmu i związanych z nimi współczesnych przejawów dyskryminacji. To także budowanie instytucjonalnych przestrzeni, w których każda osoba, niezależnie od swojej tożsamości, swojego pochodzenia czy swojej historii, jest reprezentowana w sposób godny i inkluzywny. To tworzenie przestrzeni muzealnych, w których osoby zwiedzające mogą czuć się bezpiecznie, szczególnie jeśli na co dzień z powodu swojej tożsamości doświadczają dyskryminacji lub są na nią narażone. To zachęcanie osób przychodzących do muzeum do współtworzenia narracji muzeum, do wnoszenia różnorodnych (a nie tylko dominujących i większościowych) perspektyw, doświadczeń i historii. To przekształcenie instytucji muzeum w miejsce, w którym siłą napędową są podejścia, które w przeszłości nie były w niej dopuszczane do głosu. Wszystko to może się przyczynić do lepszego tra+ktowania i zrozumienia historii i kultury mniejszości takich jak m.in. żydowska, łemkowska, tatarska, romska, afrykańska, wietnamska, ukraińska czy muzułmańska.

Główne założenia dekolonizacji muzeów i przykłady

Dekolonizacja muzeów obejmuje szereg działań i strategii wymagających od instytucji zaangażowania na wielu poziomach. Csilla Ariese i Magdalena Wróblewska opisują najważniejsze praktyki dekolonialne stosowane we współczesnych muzeach na świecie (Ariese i Wróblewska, 2021):

• Włączanie różnorodnych grup społecznych. Chodzi na przykład o to, by eksponaty i narracje prezentowane w muzeach odzwierciedlały bogactwo kulturowe i historyczne różnych społeczności, a nie tylko dominującą perspektywę. W praktyce może to oznaczać organizowanie wystaw poświęconych historii mniejszości, angażowanie przedstawicieli różnych grup w tworzenie ekspozycji czy też dostosowanie przestrzeni muzealnych do potrzeb osób z niepełnosprawnościami, np. przez tworzenie doświadczeń muzealnych, które angażują różne zmysły i są uważne na potrzeby osób z niepełnosprawnościami wzroku lub słuchu.
• Transparentność w komunikowania o pochodzeniu swoich zbiorów. W wielu muzeach znajdują się przedmioty zdobyte w okresie kolonialnym, często w nieetyczny sposób. Potrzeba transparentności zakłada, że muzea udostępnią informacje o tym, jak eksponaty zostały pozyskane, oraz, jeśli to konieczne, zwrócą przedmioty do krajów lub społeczności ich pochodzenia.
• Gotowość muzeów do przyznania się do błędów przeszłości i naprawy krzywd wyrządzonym społecznościom, ich kulturom i dorobkowi, a także dialog ze społecznościami, których dorobek kulturowy został zniszczony i skradziony.
• Decentralizowanie dominujących perspektyw i zmiany perspektywy z dominującej, często eurocentrycznej, na bardziej pluralistyczną i wielogłosową. To próba odejścia od jednostronnej narracji historii na rzecz prezentacji wielu różnych perspektyw, szczególnie tych, które były marginalizowane. W muzealnictwie oznacza to na przykład współpracę z różnymi społecznościami przy tworzeniu wystaw czy też zatrudnianie różnorodnych osób, których tożsamości narażają je na wykluczenie.
• Muzea, przez sposób prezentacji swoich zbiorów, powinny skłaniać do refleksji nad historią, kulturą i doświadczeniami innych ludzi, budując tym samym zrozumienie i szacunek między różnymi grupami społecznymi. Wprowadzanie narracji, które pokazują złożoność historii i ludzkich doświadczeń, pomaga wzbudzać empatię wśród osób zwiedzających.
• Budowanie partnerskiego dialogu z mniejszościami, który jest oparty na zaangażowaniu w życie i potrzeby danej społeczności poprzez oddolne inicjatywy z jej udziałem w charakterze eksperckim.
• Refleksja nad tym, do kogo należy muzeum i jak muzeum dzieli się władzą ze społecznościami, o których mówi.

Przykłady praktyk dekolonialnych wybranych muzeów[1]

Przykładem muzeum w Polsce, które w strukturze swoich działań wprowadza elementy dekolonialności, jest zlokalizowane na terenie dawnego getta Muzeum Historii Żydów Polskich POLIN w Warszawie. Muzeum przybliża tysiącletnią historię życia żydowskiego w Polsce, promując idee otwartości, tolerancji i prawdy. Jest także przestrzenią przeciwdziałania stereotypom, ksenofobii i nacjonalizmowi. Znaczna część osób zwiedzających POLIN to potomkowie żydowskich rodzin związanych z gettem warszawskim, dlatego w głównej wystawie fotograficznej opowiadającej o m.in. o Holocauście kładzie się ogromny nacisk na zachowanie godności ofiar – nie pokazuje się na przykład (z kilkoma zanonimizowanymi wyjątkami) wizerunków osób, które zginęły. W ten sposób, muzeum staje się przestrzenią refleksji nad historią, dekolonizując narrację i zachęcając do konfrontacji z trudną przeszłością z wrażliwością i szacunkiem.

Z kolei jednym z muzeów w Europie Zachodniej przechodzącym proces zmian w duchu dekolonizacji jest Tropenmuseum, muzeum etnograficzne w Amsterdamie. W 2016 roku w odpowiedzi na protesty grupy aktywistycznej „Decolonize the Museum” i organizacji używających hashtagu #DecolonizeTheMuseum, muzeum zorganizowało konferencję „Decolonize the Museum”. W czasie konferencji zaadresowano kwestie dotyczące sposobu przedstawiania w wystawach perspektyw krajów kolonizatorskich i skolonizowanych, braku informacji o przemocy i eksploatacji związanej z holenderskim kolonializmem oraz nieadekwatnego przedstawiania oporu ludów kolonizowanych. Efektem dyskusji i ustaleń konferencyjnych było pojawienie się obok oryginalnych opisów krytycznych opisów zawierających dotyczące na przykład skali kolonialnej przemocy i eksploatacji ludności. Podkreślono też rolę samego muzeum w zdobywaniu skradziownych lub siłą odebranych społecznościom obiektów. Od tego czasu muzeum we współpracy ze społecznościami i grupami aktywistycznymi pisze nowe i edytuje stare teksty muzealne, dodając je do starszych eksponatów, aby przybliżyć i uwidocznić z nich perspektywy społeczności skolonizowanych. W 2018 roku muzeum (wraz z Afrikamuseum, Museum Volkenkunde, Wereldmuseum) opracowało publikację badawczą “Words Matter” dla osób pracujących w muzeach, tworzących wystawy, zajmujących się marketingiem i osób zwiedzających muzeów. Publikacja ta wyjaśnia znaczenie słów problematycznych i niestosownych obecnych w praktykach muealnych, podając jednocześnie alternatywne określenia, które powinny być w nich stosowane.

Jedną z wyraźniejszych prób dekolonizowania praktyk wystawienniczych była wystawa upamiętniająca setną rocznicę masakry Amritsar, jednego z najbardziej brutalnych wydarzeń kolonialnych. Wystawa odbyła się w 2019 roku w Muzeum w Manchesterze w partnerstwie z Muzeum Podziału w Amritsar i Delhi. Poświęcona była pamięci ofiar masakry w Jallianwala Bagh (Indie) z 1919 roku, kiedy brytyjski pułkownik Reginald Dyer nakazał strzelanie do nieuzbrojonych demonstrantów, zabijając 379 osób i raniąc 1200. Moment ten był punktem zwrotnym w historii brytyjskiej dominacji w Indiach. Prezentując nagrania wspomnień ocalałych i rekonstrukcję zeznań Dyera, wystawa dała głos historiom dotąd nieopowiedzianym.

Znaczenie języka

Jednym z obszarów, w których muzea powinny przejść gruntowny proces dekolonizacji, jest używany w nich język. Muzea, szczególnie te, których celem jest wystawiennictwo elementów kultur z całego świata, powinny te kultury przedstawiać w sposób odpowiedni. Używają one więc języka do opisywania przedmiotów i ich twórców oraz krajów i kultur. Konieczna w związku z tym jest refleksja nad stosowanymi przez te muzea narracjami i językiem, które często używane są w niewłaściwym kontekście lub których użycie może zranić osoby z niektórych grup społecznych. Trzeba zatem przyjrzeć się praktykom komunikacyjnym, marketingowym i wystawienniczym. Potrzebna jest także refleksja nad używanym w opisach słownictwem – a więc unikanie języka, który może być krzywdzący, egzotyzujący, dyskryminujący i który nieświadomie utrwala kolonialne struktury władzy. Wśród takich zwrotów są na przykład „prymitywne ludy”, „Indianie”, „Eskimosi” czy „Murzynki”. 

Zmiana myślenia i działania

Dekolonizacja muzeów to proces długotrwały i wymagający zaangażowania na wielu poziomach ich funkcjonowania, ale także szerzej – w społeczeństwie. Jej celem jest nie tylko rozprawienie się z utrwalanymi przez wieki w epoce kolonialnej nierównościami społecznymi, ale również budowanie bardziej inkluzywnych przestrzeni, które doceniają różnorodność i głosy mniejszości. To dążenie do tego, aby muzea stały się miejscami dostrzegania złożoności ludzkiej tożsamości, odejście od stereotypizowania grup społecznych, osób i miejsc, z których pochodzą. Kluczowa jest tutaj zmianę sposobu myślenia o kulturach, historiach i osobach, które je tworzą – a to już o wiele trudniejsze zadanie niż sama zmiana słownika. Dekolonizacja muzeów to propozycja zmiany sposobów przedstawiania i traktowania społeczności mniejszościowych – z podejścia przedmiotowego do traktowania ich jako podmioty współtworzące muzeum, swoje dziedzictwo i swoje historie.

Przydatne materiały i źródła

 Po polsku:

Monika Stobiecka, Czy polskie muzea potrzebują dekolonizacji? (wykład)

Dekolonizacja polskich muzeów? (panel dyskusyjny)

Karol Sienkiewicz, Nieetyczne Kolekcje, Dlugi cień II wojny światowej i dekolonizacja muzeów (wykład)

Po angielsku

Strona projektu „Thinking Through the Museum” https://www.thinkingthroughthemuseum.org/

Brenda Caro Cocotle. 2019. We Promise to Decolonize the Museum: A Critical View of Contemporary Museum Policies

Csilla E. Ariese, Magdalena Wróblewska, Practising Decoloniality in Museums. A Guide with Global Examples, Amsterdam 2021:

Decolonising Museum Cultures and Collections: Mapping Theory and Practice in East-Central Europe 2020 (strona internetowa z materiałami do czytania i video):

Modest, Wayne & Lelijveld, Robin (red.) 2018. Words Matter, Work in Progress I. National Museum of World Cultures.

dr Margaret Amaka Ohia-Nowak – adiunktka w Instytucie Nauko o Komunikacji Społecznej i Mediach na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Prowadzi badania o dyskursywnym konstruowaniau rasy i czarności w polskiej komunikacji społeczne i intersekcjonalnością doświadczeń osób czarnych i afropolskich. Założycielka Centrum Intersekcjonalnej Sprawiedliwości w Polsce. Współtworzy koalicję organizacji Alliance for Black Justice in Poland. Ekspertka społecznościowa w projekcie badawczym „Decolonial Museology Re-centered: Thinking Theory and Practice through East-Central Europe”.

dr Thuc Linh Nguyen Vu – zajmuje się historią kulturową i kulturą wizualną. Naukowo zajmuje się kontaktami między Polską a Wietnamem w drugiej połowie XX wieku. Pracuje na Uniwersytecie Wiedeńskim w Austrii. Ekspertka społecznościowa w projekcie badawczym „Decolonial Museology Re-centered: Thinking Theory and Practice through East-Central Europe”.

[1] Przykłady Tropenmuseum i Muzeum POLIN pochodzą z książki Csilli E. Ariese i Magdaleny Wróblewskiej. Więcej ich można znaleźć książce.

Gdy 21 marca 2021 zmarła egipska psychiatrka, pisarka i aktywistka feministyczna Nawal as-Sadawi [1] w mediach podawano, że odeszła Simone de Beauvoir świata arabskiego [2]. Mona Eltahawy, autorka książki „Bunt. O potrzebie rewolucji seksualnej na Bliskim Wschodzie” napisała wtedy, że tego typu porównania wydają się tylko utrwalać niewidoczność działaczek z szeroko pojętego regionu zachodniej Azji i północnej Afryki (WANA) [3]. 

Pomimo tego, że terminy takie jak „arabski feminizm” potrafią wzbudzać wiele pytań o charakter samego zjawiska [4], kobiety pochodzące z krajów arabskich artykułują i realizują swoją podmiotowość, wykorzystując bagaż własnych doświadczeń [5]. Od wielu lat podważają głęboko zakorzenione i często patriarchalne tradycje, które nadal mają przemożny wpływ na ich funkcjonowanie w lokalnych społeczeństwach. Co więcej, dają nam znakomitą lekcję tego, że doświadczenie feministyczne jest złożone i nie można na nie patrzeć wyłącznie z zachodniej perspektywy.

Orientalistyczne klisze

Aktywizm kobiecy regionu doczekał się niemałej liczby ciekawych opracowań, a także paru dobrych filmów dokumentalnych [6]. Jednak sposób ukazywania kobiet w szeroko pojętych zachodnich mediach, kulturze popularnej, a nierzadko też w badaniach naukowych, często bazuje na orientalistycznych [7] kliszach, obrazujących kobiety jako uległe, milczące i bezwolne.

Zdjęcie własne Autorki

Kobieta postrzegana jako zmysłowa i tajemnicza, utożsamiana była z tym, jak kolonialnym potęgom jawił się „Orient”. Motyw odsłaniania i zasłaniania kobiety stał się natomiast symbolicznym chwytem, mającym ukazywać podział na to co „nasze” i „obce” [8]. Bardzo często te wyobrażenia oparte były o rozmaite fantazje, czego najlepszym przykładem są popularne w europejskim malarstwie obrazy ukazujące harem, w których centralnym punkcie znajduje się zmysłowo ułożona kobieta [9]. Harem do dziś pozostaje jedną z najczęściej dekonstruowanych klisz, a jego przestrzeń odarta z takich właśnie zmysłowych konotacji, stanowiła przede wszystkim prywatną część domu, do której obcy człowiek nie miał dostępu – można zatem wnioskować, że zachodni artysta-mężczyzna raczej na pewno nie miałby tam wstępu.      

Ta zmysłowość wpisana była w szerszy zamysł stereotypowego ukazywania muzułmańskiego „Orientu”. Kobieta stała się zatem jego uosobieniem, który należy ucywilizować, poskromić i ujarzmić. Podobne zabiegi powracają wraz z polityką walki ze światowym terroryzmem, a istotną ich częścią narracja o „ratowaniu muzułmańskich kobiet” [10].

Parę słów o feminizmach w regionie

Te orientalistyczne klisze, przez które postrzegany był (a raczej bywa) region bledną, gdy przyglądamy się realiom funkcjonowania kobiet i lokalnym społeczeństwom przez pryzmat czynników społecznych, ekonomicznych czy światopoglądowych.  Jak podkreśla turecka badaczka Deniz Kandiyoti: „Prawdziwe zrozumienie pozycji i aktywizmu kobiet w społeczeństwach muzułmańskich nie może być osiągnięte poprzez spojrzenie wyłącznie na ideologię islamu lub procesy społeczno-ekonomiczne, podobnie jak nie może być osiągnięte poprzez zastosowanie uniwersalistycznych teorii feministycznych. Należy wziąć pod uwagę status polityczny i historyczny rozwój poszczególnych państw” [11].

I tak dla kobiet z krajów takich jak Liban czy Syria aktywizm naznaczony będzie doświadczeniami wojny czy kryzysu ekonomicznego, dla kobiet z Zatoki będą to doświadczenia związane z funkcjonowaniem w ramach społeczeństwa opartego na ultrakonserwatywnej wykładni prawa muzułmańskiego [12].

Wiele arabskojęzycznych terminów używanych w dyskusjach na temat szeroko pojętych ruchów kobiecych i prezentowanych przez nie postulatów bywa przedmiotem nieporozumień, kontrowersji i niespójności [13]. Co więcej wiele kobiet nie definiuje siebie ani swojego aktywizmu jako „feministyczny” także ze względu na skojarzenia nacechowane pejoratywnie [14]. Feminizm postrzegany bywa bowiem jako zachodni import, negatywnie wpływający na rodzime zwyczaje i wartości [15].

Czy możemy zatem mówić o czymś takim jak arabski ruch feministyczny, a jeśli tak to jakie przybiera on formy? Sahar Khamis podkreśla, że mamy raczej do czynienia z feminizmami, dynamicznie kształtującymi się na tle zróżnicowanych realiów społeczno-politycznych [16], aczkolwiek oś badań skupiona jest na dwóch zasadniczo wyróżniających się dyskursach – sekularnym oraz uznającym religię za modus operandi – feminizmie definiowanym jako muzułmański [17]. Warto tu jednak pamiętać, że ruch feminizmu muzułmańskiego nie ogranicza się wyłącznie do krajów arabskich, jest bowiem zjawiskiem o zasięgu globalnym.

Gdy w latach dziewięćdziesiątych zaczęto szerzej pisać o idei muzułmańskiego ruchu feministycznego, okazało się, że dla wielu kobiet ten termin był problematyczny – jednak bynajmniej nie dlatego, że postrzegały go jako coś, co się wyklucza. Wręcz przeciwnie ponownie to termin „feminizm” i jego nacechowanie, kojarzone z zachodnią agendą okazały się kłopotliwe. Warto zresztą podkreślić, że dla wielu działaczek to nie naśladowanie zachodnich rozwiązań jest drogą do celu, a stworzenie własnych, uwzględniających specyfikę  lokalnych uwarunkowań. Ciekawie zresztą pisze o tym Najla Hamadeh wskazując przykładowo, że uzyskanie przez kobiety praw politycznych bez gwarancji pełnych praw w obrębie statusu rodzinnego może się okazać mało efektywne [18].

Abstrahując jednak od debaty terminologicznej, spróbujmy pokrótce odpowiedzieć sobie na pytanie, jak rozumiane jest wielowymiarowe zjawisko feminizmu muzułmańskiego. Dla niektórych będzie on rozumiany jako wyrażanie równości płci i sprawiedliwości społecznej w oparciu o Koran i zasady religijne; dla innych nie chodzi tu tak bardzo o jakąś konkretną formę feminizmu, ale raczej o ponowne odczytanie Koranu i innych tekstów religijnych, ze świadomością nałożonych interpretacji, które wzmocniły patriarchalny dyskurs w lokalnych społeczeństwach [19].

Obalając stereotypy – o lokalnym aktywizmie

Chcąc jednak wyjść poza kwestie identyfikacji spójrzmy na rozmaite formy aktywizmu i jego praktykę w regionie po Arabskiej Wiośnie. To ciekawa cezura czasowa. Egipska badaczka Hala Kamal podkreśla, że w tym okresie kobiecy aktywizm wyraźnie wysuwa się na pierwszy plan [20]. Chociaż kobiet działały, protestowały i walczyły o swoje prawa przez cały dwudziesty wiek, ich postulaty wielokrotnie lekceważono, a je same spychano na drugi plan. 

Iracka aktywistka Zainab Salbi zaznacza, że kobiety w świecie arabskim mają bogatą historię aktywnego udziału w przemianach politycznych, zatem to nie kwestia ich zaangażowania stanowi problem, ale brak woli realizacji prezentowanych przez nie postulatów [21].

Gdy zatem w rewolucyjnym okresie przełomu 2010/2011 kobiety stały się wyraźną częścią protestów od Tunezji, przez Egipt, aż po Jemen zachodnie media ogłaszały, że oto kobiety w regionie odzyskują głos, bagatelizując w ten sposób długie lata nieustającej emancypacyjnej walki, którą doskonale obrazuje zdjęcie egipskiej kobiety podczas publicznej przemowy na jednej z głównych kairskich arterii w trakcie demonstracji w 1919 roku. 

Egipcjanki w trakcie protestów, 1919

Zdecydowanie jednak w okresie samej Arabskiej Wiosny w przestrzeni publicznej ze wzmożoną mocą zaczęły pojawiać się tematy uznawane za tabu, związane przede wszystkim z honorem i jego implikacjami dla kobiecej autonomii, problemami przemocy, zwłaszcza seksualnej [22]. Wedle tradycyjnego ujęcia kobieta w krajach arabskich pozostaje nośnikiem honoru całej rodziny. Honor nabiera w tym kontekście wartości niemal sakralnej. Jakakolwiek rysa na honorze dziewczyny/kobiety odbierana jest jednocześnie jako plama na honorze całej jej rodziny [23]. Kobiece ciało stało się przestrzenią społeczno-politycznej kontestacji, istotnym podłożem działań kolektywów aktywistycznych, akademickich badań oraz inspiracją zaangażowanych dzieł sztuki.

Tak jak aktywistki działające na przełomie XIX i XX wieku używały pióra i pisały pod pseudonimami, zakładały magazyny i czasopisma, tak i dzisiejsze aktywistki opierają swoje strategie o słowo i obraz – pisze badaczka Zeina Zaatari [24].   Z pewnością na dostępność i widoczność tych działań wpływ miał dynamiczny rozwój mediów społecznościowych. To właśnie z ich użyciem realizowane są aktywistyczne kampanie społeczne takie jak #AnaZeda tunezyjski ruch, walczący z problemem przemocy seksualnej i wpisujący się w ogólnoświatowy #MeToo. 

Innym przykładem tego typu działań w mediach społecznościowych była zapoczątkowana w 2011 roku saudyjska kampania #Women2drive [25] na rzecz przyznania kobietom prawa jazdy i możliwości swobodnego przemieszczania się po Królestwie. Jednym z jej istotnych elementów były akty (mikro)rebelii i obywatelskiego nieposłuszeństwa, polegających na wrzucaniu do sieci krótkich filmików ukazujących kobiety prowadzące samochód [26].

Na przełomie ostatniego dziesięciolecia wiele kampanii podejmowało kwestie walki o zmianę przepisów prawnych, uderzających nie tylko w kobiecą autonomię, ale także ich bezpieczeństwo i dobrostan. Dobrym przykładem jest akcja Abolish522 (#Undress522) – stworzona przez libańską organizację ABAAD z przesłaniem „Biała sukienka nie zakrywa gwałtu” zmierzająca do uchylenia artykułu 522 libańskiego kodeksu karnego, anulującego winę przestępcy w zamian za poślubienie ofiary gwałtu [27]. Jednym z elementów kampanii były też mocne happeningi – aktywistki dały tym wyraz konieczności wykorzystywania działań offline, poza siecią.

Choć te kampanie mają na celu walkę z uprzedmiotowianiem kobiet oraz prowadzenie lokalnej debaty społecznej, wiele z nich realizowanych jest tak, by pozwolić jak najszerszemu gronu odbiorców na lepsze zrozumienie przekazu – czego najbardziej prozaicznym wyrazem może być użycie angielskich napisów.

To istotna lekcja dla osób identyfikujących się jako feministki z krajów zachodnich, które często postrzegając walkę płci jako uniwersalną, odzierają ją z niezbędnego kontekstu kulturowego lub społeczno-politycznego, stawiając się często w roli „białych zbawczyń”.

Wizualne obrazy kobiecej sprawczości

Ciekawą formą, wykorzystywaną do opisu położenia kobiet stała się też sztuka wizualna, będąca integralnym elementem feministycznego przekazu, czego znakomitym przykładem jest poniższy mural. 

Mural przedstawiający narrację Aminy, kolektyw Women on Walls

Aminę, jedną z bohaterek kairskiej trylogii egipskiego noblisty Nadżiba Mahfuza zapamiętałam jako postać, która pozbawiona była własnego głosu [28]. Sama trylogia stanowi wnikliwy opis losów tradycyjnej kairskiej rodziny na tle wydarzeń związanych z egipską walką o niepodległość, aż po 1944 rok. Aminę Mahfouz obrazuje jako uległą i pogardzaną przez najbliższych w rodzinie. A potem zobaczyłam ten mural, który wydał mi się wspaniałym feministycznym ćwiczeniem.  W pracy Lamis Souliman współtworzonej z Moatazem Zaytounem, Riham Zaytoun, Omarem Badranem oraz Mohamedem Saeedem w 2014 roku w ramach inicjatywy Sitt el Heita (Women on Walls) [29] Amina jest postacią dominującą wizualnie (fot. 3). Otoczona grupą wybitnych kobiet, które wpisały się w wielowiekową egipską historię swoimi działaniami. Od stanowiącej ukłon w stronę starożytnej historii Nefretete, po czasy współczesne z fizyczką nuklearną Samirą Moussą i Diwą Umm Kulthum na czele. W muralową narrację włączona została także postać egipskiej rewolucji 25 stycznia, Samira Ibrahim, która wystąpiła przeciw mechanizmom kontroli kobiecego ciała. Postaci kobiece górują nad dwoma postaciami męskimi, które zdają się niemal niewidzialne, co służy stłumieniu wszechobecnej patriarchalnej narracji, starającej się wykluczyć kobiety z przestrzeni publicznej. Ale na tym muralu Amina nie staje się wyłącznie widoczna. Zyskuje również sprawczość wymawiając słowa „Bikfayak zift ya Si El-Sayed” („Dość g****, mój panie”), wzmocniona obecnością innych kobiet wokół siebie [30].

Ten mural to także doskonały przykład narracji, w którą powinniśmy się lepiej wsłuchać– ponieważ lokalne konteksty ujęte zostają w słowa i doświadczenia osób z regionu. To dobre i niezwykle potrzebne doświadczenie, pozwalające nam wyjść poza naszą własną optykę postrzegania świata, pozwalające dostrzec, zrozumieć i docenić różnorodność doświadczenia kobiecego aktywizmu. 

OPISY ZDJĘĆ

Fot. 1 Zdjęcie własne Autorki
Fot. 2 Egipcjanki w trakcie protestów, 1919 rok, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Egy1919.jpg 
Fot. 3 Mural przedstawiający narrację Aminy, wykonany w ramach inicjatywy Women on Walls przez Lamis Souliman wraz z Moatazem Zaytounem, Riham Zaytoun, Omarem Badranem oraz Mohamedem Saeedem, 2014, źródło: https://www.behance.net/gallery/68240307/WOW-women-on-wall-2013

BIBLIOGRAFIA
[1] W tekście przyjęłam uproszczony zapis arabskich imion i nazwisk. 
[2] Odwołanie do francuskiej pisarki i filozofki, której praca „Druga płeć” uznawana jest za jedną z książek europejskiego kanonu feministycznego. 
[3] Dosłownie: West Asia North Africa. 
[4] Chociażby dlatego, że kraje określane powszechnie jako arabskie nie stanowią monolitu pod względem etnicznym. 
[5] Ten tekst skupia się przede wszystkim na doświadczeniach osób pochodzących z krajów, w którym arabski jest językiem urzędowym. 
[6] Polscy czytelnicy mogą zapoznać się z książką Egipcjanka. Wspomnienia Hudy Szarawi (tłum. Agnieszka Piotrowska, Biblioteka Polsko-Arabska, Warszawa 2020) – jednej z najważniejszych postaci egipskiego feminizmu. Marta Widy-Behiesse w pracy Feministki muzułmańskie na Zachodzie (Dialog, Warszawa 2021) pokazuje złożoność zjawiska feminizmu muzułmańskiego, w ramach którego działa też wiele arabskich aktywistek. Feminism Inshallah. A History of Arab Feminism w reżyserii Feriel Ben Mahmoud to dokument z 2014 ukazujący historię emancypacyjnej walki arabskich kobiet. 
[7] Termin orientalizm w ujęciu Edwarda Saida opisuje zbiór koncepcji, założeń i praktyk, które były wykorzystywane do tworzenia i interpretowania wiedzy o społeczeństwach nieeuropejskich, niezbędnej do zdobywania i utrwalania władzy. 
[8] Patrz: T. Heffernan, Veiled Figures. Women, Modernity, and the Spectres of Orientalism, University of Toronto Press, Toronto 2016. 
[9] Szerzej o tym zjawisku pisze w książce Orientalizm Edward Said (polskie wydanie: Zysk i S-ka, 2018). 
[10] Szerzej o zjawisku pisze Reina Lewis w tekście The Harem: Gendering Orientalism. w: Orientalism and Literature. red. Geoffrey Nash, Cambridge University Press 2019.  Jednym z ważniejszych tekstów pozostaje tekst Lili Abu-Lughod z 2002 roku: Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others, “American Antropologist”, vol. 104, no. 3. 
[11] L. Lewis, Convergences and Divergences. Egyptian Women’s Activism over the Last Century, w: Mapping Arab Women’s Movement. A Century of Transformations Within, red. Pernille Arenfeldt, Nawar Al-Hassan Golley. AUC Press, Kair 2012, s. 43. 
[12]Arab Feminisms. Gender and Equality in the Middle East, red. Jean Said Makdisi, Noha Bayoumi, Rafif Rida Sidawi, I.B. Tauris Publishers, Londyn 2014, s. XII-XIII. 
[13] Mapping Arab Women’s Movement. A Century of Transformations Within, red. Pernille Arenfeldt, Nawar Al-Hassan Golley, Kair 2012, s. 10. 
[14] E. Szczepankiewicz-Rudzka, An-Nisayat – różne wymiary feminizmu w świecie islamu, „Kultura i Wartości”, Nr 1(9), 2004, s. 87; M. Badran, Re/placing Islamic Feminism https://www.sciencespo.fr/ceri/sites/sciencespo.fr.ceri/files/ci_feminism_iran_mb.pdf, s. 6; M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies, Oxford University Press 2009. 
[15] Ibtesam Al Atiyat, The current faces of Arab feminisms. Micro rebels, art activists and virtual heroines. 2020. https://mena.fes.de/publications/e/the-current-faces-of-arab-feminism 
[16] S. Khamis, Arab women’s feminism(s), resistance(s), and activism(s) within and beyond the “Arab Spring”, w:  The Routledge Handbook of Contemporary Feminism, red. T. Oren, A. Press, Routledge, 2019, s. 284. 
[17] M. Badran, Feminists, Islam, and Nation. Gender and the Making of Modern Egypt, Princeton University Press 1995; M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies. Oxford University Press 2009. 
[18] N. Hamadeh, Recognition of Difference. Towards a more Effective Feminism, w: Arab Feminisms. Gender and Equality in the Middle East, red. Jean Said Makdisi, Noha Bayoumi, Rafif Rida Sidawi, I.B. Tauris Publishers, Londyn 2014, s. 36. 
[19] Patrz np.: M. Badran, Feminism in Islam. Secular and Religious Convergencies, Oxford University Press 2009,  s. 244, 247 
[20] H. Kamal, A Century of Egyptian Women’s Demands: The Four Waves of the Egyptian Feminist Movement, “Advances in Gender Research” 2016, vol. 21, s. 14. 
[21] At Home: Zainab Salbi. https://www.ft.com/content/4feead90-29c1-11e2-9a46-00144feabdc0 (tekst z 16.11.2012 autorstwa Shannon Bond). 
[22] H. Kamal, op. cit. 
[23] Szerzej (i z różnych perspektyw) o zjawisku honoru pisze Beata Kowalska w książce Kobiety, Rozwój, Obywatelstwo w Haszymidzkim Królestwie Jordanii, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013 
[24] Zeina Zaatari, Women’s Movements in the Middle East from Feminist Consciousness to Intersectional Feminism and Everything In Between, w: Routledge Handbook on Women in the Middle East. red.  Suad Joseph, Zeina Zaatari. Routledge, Nowy Jork 2023, s. 243.
[25] Warto wspomnieć, że działania na rzecz uzyskania prawa jazdy trwały od lat dziewięćdziesiątych. 
[26] Pierwsze kobiety otrzymały prawo jazdy w 2018 roku. 
[27] Przepis uchylono w 2017 roku. H. Basch-Harod, #MeToo and the History of “Hashtag Feminism” in the MENA Region, 2019,  s. 307. https://www.iemed.org/publication/metoo-and-the-history-of-hashtag-feminism-in-the-mena-region/ 
[28] Polski przekład pierwszego tomu trylogii „Opowieści starego Kairu” opracowała Jolanta Kozłowska 
[29] Sama nazwa inicjatywy jest grą z konwencją podziału przestrzeni na publiczną i prywatną, umacniającego tradycyjne postrzeganie roli kobiety jako przypisanej do sfery domu, stąd podkreślenie widoczności kobiet poprzez wykorzystanie sztuki streetartowej. 
[30] Patrz: Hala. G. Sami. A Strategic Use of Culture. Egyptian Women’s Subversion and resignification of Gender norms,  w: Rethinking Gender in Revolutions and Resistance, red. Maha El Said, Lena Meari, Nicola Pratt, Zed Books, Londyn 2015, ss. 98-101.

O Autorce:
Dr Karolina Rak, arabistka, literaturoznawczyni. Adiunktka w Instytucie Bliskiego i Dalekiego Wschodu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje się współczesnymi zagadnieniami społecznymi i kulturowymi Azji Zachodniej i Afryki Północnej. W swoich najnowszych badaniach skupia się przede wszystkim na kobiecym aktywizmie w regionie. Prowadzi stronę Niswiyya – feminizm arabski na FB oraz instagramowy profil Niswiyya, poświęcony sztuce feministycznej.

Romowie i Romki to najliczniejsza mniejszość etniczna w Europie. Według danych  to około 10-12 milionów osób, w tym blisko 6 milionów obywateli i obywatelek Unii Europejskiej [1]. Osoby romskie są jednocześnie najbardziej dyskryminowaną i prześladowaną mniejszością w Europie [2]. Od wielu lat dane Europejskiej Agencji Praw Podstawowych pokazują, że 80% osób pochodzenia romskiego jest wykluczonych z dostępu do podstawowych usług i zagrożonych ubóstwem [3].

Mimo udokumentowanej dyskryminacji systemowej,  jest to społeczność, o której w zwykłych rozmowach czy przekazach medialnych nadal mówi się głównie w kontekstach negatywnych. Do dziś słyszę przestrzeganie przed osobami romskimi pojawiającymi się w większych grupach, doświadczam tego nawet prowadząc szkolenia antydyskryminacyjne. Prawie na każdym z nich pytam osoby uczestniczące o znane przykłady wyobrażeń na temat różnych grup etnicznych, narodowych lub społecznych i wtedy często pojawia się postać Roma lub Romki, zazwyczaj w niepochlebnym świetle. Zwykle wyobrażenia te dotyczą sposobów zarobkowania, niechęci do pracy, prób namówienia na uliczną wróżbę, proszenia o pieniądze lub braku chęci dzieci romskich do nauki i chodzenia do szkoły.       .      

Gdy opowiadam o osobach pochodzenia romskiego, które wykonują prestiżowe zawody (w przekonaniu społeczeństwa większościowego) to zazwyczaj słyszę, że większość jest inna, a kilka osób nie zmieni całego obrazu. Wtedy utwierdzam się w przekonaniu, że cały czas musimy poszukiwać nowych narzędzi, by docierać do świadomości społecznej i starać się ją zmieniać. Funkcjonuje bowiem pewien sposób myślenia, w którym osoby z mniejszości romskiej postrzegane są jako obce, nie mające wobec innych czystych intencji, nie szanujące zasad społecznych i zazwyczaj będące same winne swojemu wykluczeniu. Czy warto przyjmować te popularne wśród opinii społecznej wyobrażenia za pewnik? 

Romowie i Romki w społeczeństwach większościowych – kilka kluczowych faktów 

Romowie wywędrowali z Indii pomiędzy V a X wiekiem. Europę uważa się za kontynent, na którym utworzyła się romska kultura. Pierwsze potwierdzone wzmianki na temat Romów i Romek w Europie pojawiają się w XIV wieku, choć wiele informacji wskazuje na to, że pojawili się już wcześniej, około wieku XI. Przez wieki swojej obecności na kontynencie europejskim społeczność romska jest od obarczona stereotypami i uprzedzeniami, które na różnych etapach historii doprowadziły do ich gorszego traktowania, izolacji, prześladowań, a nawet eksterminacji. W XV i XVI wieku wydawano w państwach europejskich ustawy banicyjne, dochodziło do krwawych aktów przemocy, wypędzania grup romskich poza granice krajów czy zmuszania do do wyrzeczenia się własnej kultury [4].            

Przez wiele wieków określano ich m.in. „Cyganami” czy „Gitanos” i in., próbowano również na różne sposoby asymilować, zmuszając do wyrzeczenia się własnej kultury. Zarówno „Cyganie”, jak i „Gitanos” uznawane są współcześnie, jako nazwy potoczne, które niosą ze sobą również wiele stereotypowych skojarzeń, np. z osobami o ciemnej cerze, czarnych włosach prowadzących  nieustabilizowany tryb życia lub o kimś, kto kłamie i oszukuje [5]. Między innymi dlatego, dla „odczarowania” tych stereotypów warto używać nazw: „Rom”, „Romka”, „Romowie”. Podczas I Kongresu Romów pod Londynem nazwa „Rom” została uznana za właściwą i odpowiednią na określenie osób identyfikujących się z tą grupą [6]. Wywodzi się ona z języka romskiego i jest endoetnonimem, czyli nazwą nadaną przez osoby wywodzące się z tej społeczności i używanego przez nią języka.              

Na przestrzeni ostatnich stuleci miało miejsce mnóstwo przykładów gorszego traktowania, izolacji, prześladowań, a nawet eksterminacji społeczności romskiej. Na terenach współczesnej Rumunii od XIV wieku do połowy XIX wieku osoby romskie były zniewalane. W nazistowskiej ideologii Trzeciej Rzeszy osoby romskie zostały uznane za aspołeczny i nieczysty rasowo element społeczeństwa, którego należy się pozbyć. Doprowadziło to do zagłady 70% populacji Romów i Romek w niektórych państwach europejskich [7]. Po wojnie, w wielu krajach socjalistycznych w tym w Polsce Romowie i Romki byli przymusowo osiedlani. Ich wędrowny styl życia kojarzony był z brakiem stabilności i nieodpowiedzialnością, przypisywano im również przestępczość [8].  Ze względu na setki lat wykluczeń, dyskryminacji i przemocy współczesne Romki i Romowie mierzą się z wielopokoleniową traumą. Przyczyniają się do tego także stereotypy powielane z pokolenia na pokolenie wśród społeczeństwa większościowego — przekazywane i powtarzane przez naszych dziadków i babcie, rodziców, a w końcu i nas samych.  

Przechodząc od utrwalonych stereotypów do rzeczywistości, należałoby sprawdzić jak wygląda współczesna sytuacja społeczności romskiej. Romowie i Romki spotykają się z nierównym traktowaniem w instytucjach i organizacjach krajowych na różnym szczeblu, a niechęć społeczeństwa potwierdzają coroczne badania opinii publicznej [9]. Według badań CBOS z marca 2023 roku, aż 50% Polek i Polaków obdarza niechęcią Romów i Romki. Znaleźli się na trzecim miejscu w tym rankingu wyprzedzani tylko przez Rosjan i Rosjanki oraz osoby uznawane za arabskie* [9][10]. Taki poziom niechęci wobec mniejszości romskiej utrzymuje się od wielu lat. 

Rasizm wobec mniejszości romskiej? 

Czy wykluczające postawy i polityki wobec społeczności romskiej można nazwać rasizmem? Choć Romowie i Romki są zaliczani do „rasy białej”* [11], to ich cechy fizyczne traktowane są przez wielu ludzi uznaniowo. Ciemniejszy kolor skóry czy cechy antropologiczne często odróżniają ich od przeciętnych białych Europejczyków i Europejek, dlatego zdarza się, że są im nadawane cechy innej „rasy”. Wystarczy ciemniejszy kolor skóry osoby ze społeczności romskiej, żeby przypisać jej szereg negatywnych cech i dopowiedzianych zachowań.

Należy jednak dodać, że kolor skóry czy cechy fizyczne nie są jedynym wyznacznikiem romskiego pochodzenia etnicznego. Wygląd osób romskich wcale nie musi odbiegać od wyglądu osób ze społeczeństwa większościowego, jednak powód do gorszego traktowania może stanowić po prostu wywodzenie się z określonej kultury. Bardziej pasującym terminem może być rasizm kulturowy, w którym powodem dyskryminacji nie są czynniki biologiczne, takie jak kolor skóry, tylko różnice kulturowe [12]. Z rasizmu kulturowego wynika przekonanie, że pewne kultury są „gorsze”, np. że częściej wśród ich przedstawicieli i przedstawicielek występują skłonności do zachowań odbiegających od ustalonych norm, osoby te są mniej podatne na integrację czy częściej wśród nich występują zjawiska kryminogenne [13]. 

Intersekcjonalna dyskryminacja i mowa nienawiści 

Romów i Romki dotyka również intersekcjonalna dyskryminacja, czyli taka, którą mogą wywołać nakładające się na siebie elementy tożsamości, które zarazem ją wzmacniają powodując wielokrotną dyskryminację. Jest duże prawdopodobieństwo, że większego wykluczenia doświadczają kobiety, osoby z niepełnosprawnościami czy osoby LGBT+ wywodzące się z mniejszości romskiej, z jednej strony ze względu na swoją romskość, a z drugiej na inne niezbywalne cechy (płeć, sprawność ciałą czy orientację seksualną). 

Dobrym przykładem jest sytuacja osób uchodźczych z Ukrainy pochodzenia romskiego. Dotykają ich problemy powszechne dla osób ukraińskich oraz dodatkowe wykluczenia związane z ich romskością. Według danych z kwietnia 2022 roku, 100 tysięcy Romów i Romek przekroczyło granicę z Unią Europejską [14]. Wiele z nich trafiło do Polski. Od tego czasu zarejestrowano dużo przypadków wykluczania osób uchodźczych romskiego pochodzenia w dostępie do pomocy, tj. na granicy, w punktach recepcyjnych, w zakwaterowaniu (brak swobodnego dostępu do rzeczy pomocowych w punktach pomocy ze wg na strach przed kradzieżą) czy podczas zatrudniania do pracy [15]. Niektóre publiczne wypowiedzi oficjeli, przedstawicieli rządu i samorządów w ich kontekście można uznać za mowę nienawiści, takie jak: określenia „hordy Romów” w kontekście stereotypu wykorzystywania polskiego systemu socjalnego czy wyłudzania pieniędzy [16]. Tymczasem nie tylko ukraińscy Romowie i Romki korzystają z pomocy polskiego państwa. Są to w większości etniczni Ukraińcy i Ukrainki. Stygmatyzowanie w taki sposób romskiej społeczności, która doświadcza i tak wielu uprzedzeń wiąże się z niebezpiecznymi konsekwencjami, niechęcią i  wzrostem skierowanej wobec nich nienawiści.                

Na początku wojny nie była również w dobrym tonie wypowiedź jednego z oficjeli państwa który w mediach społecznościowych pochwalił społeczność romską, za to, że „ukradli Rosjanom czołg” [17]. Jedna z pracownic NGO zajmującego się pomocą humanitarną, powiedziała mi, że po tej wypowiedzi zauważyła „bardziej przychylne nastawienie do Romów”. Wiele osób w social mediach komentowało sprawę jako pozytywną, nie zauważając, że przy tej humorystycznej opowieści nadal utrwala się niesprawiedliwe społecznie stereotypy. Romowie i Romki nie byli postrzegani jako obywatele Ukrainy, którzy zachowali się patriotycznie przejmując czołg od wroga, ale po prostu go ukradli, co potwierdza jeden z najbardziej popularnych stereotypów dotyczących tej społeczności. 

Romofobia/antycyganizm 

Gdy mowa o dyskryminacji społeczności romskiej, bardzo często pojawiają się określenia romofobia lub antycyganizm. Oznacza to specyficzny rodzaj zachowań, które prowadzą do dyskryminacji osób pochodzenia romskiego. Romofobia i antycyganizm często są używane zamiennie. Definicja antycyganizmu (z ang. antigypsysm) przyjęta przez International Holocaust Remembrance Alliance w 2020 roku, określa to zjawisko, jako: „dyskryminację, która przejawia się w indywidualnych wypowiedziach i czynach, jak również w polityce instytucjonalnej i praktykach marginalizowania, wykluczania, przemocy fizycznej, deprecjonowania kultur i sposobów życia Romów, a także w mowie nienawiści, skierowanej przeciwko Romom oraz innym osobom i grupom postrzeganym, stygmatyzowanym lub prześladowanym – i w epoce nazizmu i po dziś dzień – jako „Cyganie”. Prowadzi to do traktowania Romów jako rzekomo obcej grupy i kojarzenia z nimi szeregu negatywnych stereotypów oraz wypaczonych wyobrażeń [18]. Według niektórych uczonych romofobia jest uznawana za „ostatni akceptowany rasizm w Europie” [19].     

Skutki negatywnych wyobrażeń oraz konsekwencje mowy nienawiści

Negatywne wyobrażenia i uprzedzenia niestety w wielu przypadkach przeradzają się w przestępstwa z nienawiści (przemoc fizyczną, wyzwiska, groźby, niszczenie mienia). W 1981 roku w Koninie i Oświęcimiu można było zaobserwować eskalację nacjonalizmu. Osoby ze społeczeństwa większościowego postanowiły wypędzić z miast grupy Romek i Romów, które mieszkały tam od lat. Spowodowało to długoletnią emigrację niektórych osób za granicę, np. do Szwecji. W 1991 roku w  Mławie ataki polskiej większości były wycelowane w dobytek romskich mieszkańców i mieszkanek miasta, którzy po atakach również zaczęli opuszczać swoje domy. Kilkanaście domostw całkowicie zniszczono, a wiele mieszkań zdemolowano [20]. 

W ostatnich dekadach dość głośno w mediach mówiło się o sytuacji migrantów i migrantek z Rumunii w Polsce w takich miastach jak Wrocław, Gdańsk i Poznań. Władze samorządowe często dalekie były od pomysłu ich integracji z mieszkańcami, w zamian przeprowadzając eksmisję koczowisk (przy Kamieńskiego we Wrocławiu) lub zajmowanych pustostanów (dzielnica Osowa w Gdańsku). Nie brali przy tym pod uwagę sytuacji społeczności żyjącej w skrajnym ubóstwie [21].

Przykładem przestępstwa z nienawiści może być również śmierć Stanislava Tomáša w czeskich Teplicach w 2021 roku — Roma, obywatela Czech, który zmarł po interwencji policji. Został on zatrzymany i obezwładniony w bardzo podobny sposób, jak czarny Amerykanin, George Floyd, w 2020 roku w USA. W obu przypadkach funkcjonariusze przyciskali ofiarom kark kolanem, co spowodowało brak możliwości oddychania i  w następstwie ich śmierć [22]. Sprawa oficjalnie nie została uznana za morderstwo, jednak wiele organizacji romskich i osób ze społeczności romskiej nie akceptuje tej decyzji wskazując, że jest to przykład systemowego rasizmu. Amnesty International wskazuje „poważne wątpliwości”, co do niezależności śledztwa [23]. Nie jest to odosobniony przypadek przestępstw nienawiści wobec Romów i Romek w Europie. W 2018 roku w Ukrainie odnotowano serię napaści na osiedla i obozowiska romskie. W ostatnich dekadach liczne ataki neonazistów i neonazistek na osoby pochodzenia romskiego, m.in. w Bułgarii i Węgrzech [24][25]. A wszystkie te przykłady to tylko ułamek współczesnej historii prześladowań tej grupy. 

Dobre praktyki, czyli jak zmieniać przekonania i postawy 

W jaki sposób współpracować ze społecznością romską? To pytanie zadają mi często osoby, które zajmują się pomocą społeczną, pracują w organizacjach humanitarnych czy prowadzą szkolenia antydyskryminacyjne. 

Po pierwsze, należy uświadomić sobie negatywne skutki uprzedzeń, dyskryminacji, rasizmu kulturowego antycyganizmu lub romofobii, o których wspomniałam wcześniej.

Po drugie warto pamiętać, że społeczność romska nie jest homogeniczna. Znajdziemy wśród niej osoby majętne i ubogie, bardziej zintegrowane ze społeczeństwem większościowym i hermetyczne, tradycyjne i odrzucające wewnątrzgrupowe zasady, uprzedzone wobec społeczeństwa większościowego i nastawione na współpracę, wykształcone, odnoszące sukcesy, jak i niewykształcone i radzące sobie w życiu gorzej. 

Po trzecie na sytuację mniejszości romskiej trzeba spojrzeć z perspektywy różnorodności, jak i wielowiekowych nierówności, których konsekwencje są potężnym, uciążliwym i niesprawiedliwym bagażem wpływającym na poziom życia i sposób traktowania przez społeczeństwa większościowe. 

Romowie i Romki nadal przez wiele osób są nadal traktowani jako obcy w polskim społeczeństwie. Na pewno dużym problemem jest tu brak odpowiedniej edukacji formalnej. Tematy związane z mniejszościami narodowymi i etnicznymi w programie szkolnym są traktowane pobieżnie, brak jest edukacji antydyskryminacyjnej, która mogłaby wpływać na postawy. Dobrze, gdyby w przyszłości w programie szkolnym znalazły się elementy edukacji antydyskryminacyjnej, a tematy mniejszości narodowych i etnicznych poruszane były znacznie szerszym ujęciu.  

Wykluczające wyobrażenia i postawy są nam przekazywane z pokolenia na pokolenie, często pojawiają się w środowisku, w którym wychowujemy się  i dorastamy. Znając jednak ich przyczynę możemy nabrać krytycznej refleksji i zacząć się ich pozbywać. Strach i niewiedza bowiem często prowokuje sytuacje unikania, a nawet zamyka drogę do zbudowania zrozumienia i wzajemnych relacji społecznych.

Dowiedz się więcej:

[1] A. Maroń, Wokół pojęcia pogromu w refleksji nad przemocą antyromską, „Prace Kulturoznawcze”, T. 24, Wrocław 2020
[2] A. Fraser, Dzieje Cyganów, 2001, 78-190; 
[3] L. Mróz, Od Cyganów do Romów. Z Indii do UE, Warszawa 2007, 130-208.
[4] Kapralski Sławomir., Naród z popiołów. Pamięć zagłady a tożsamość Romów, Warszawa 2012. 
[5] Agnieszka Kowarska, Polska Roma. Tradycja i nowoczesność, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2005
[6] Romowie rumuńscy. Przewodnik do pracy ze społecznością, Stowarzyszenie Nomada, Wrocław 2015, https://issuu.com/stow.nomada/docs/przewodnik_online  

Bibliografia:
[1]  Roma equality, inclusion and participation in the EU. (n.d.). European Commission. Retrieved November 12, 2023, from https://commission.europa.eu/strategy-and-policy/policies/justice-and-fundamental-rights/combatting-discrimination/roma-eu/roma-equality-inclusion-and-participation-eu_en
[2]  Marta. (2022, July 14). FRA Fundamental Rights Report 2022 specifically addresses Roma equality and inclusion. EURoma; EURoma Network. https://www.euromanet.eu/news/fra-fundamental-rights-report-2022-specifically-addresses-roma-equality-and-inclusion/
[3] Więcej w raportach z 2009 i 2016 roku na stronie: European union agency for fundamental rights. (n.d.). European Union Agency for Fundamental Rights. Retrieved November 12, 2023, from http://www.fra.europa.eu.
[4] Zob. więcej. L. Mróz, Od Cyganów do Romów. Z Indii do UE, Warszawa 2007, 130-208.
[5] Zob.  więcej: cygan – Słownik języka polskiego PWN. (n.d.). Pwn.pl. Retrieved November 12, 2023, from https://sjp.pwn.pl/sjp/cygan;2553938,               gitano. (n.d.). Cambridge.org. Retrieved November 12, 2023, from https://dictionary.cambridge.org/pl/dictionary/spanish-english/gitano 
[6] Davidová, E. (2011). O początkach międzynarodowego ruchu romskiego (na 40-lecie Światowego Kongresu Romów – 1971). 2011. https://depot.ceon.pl/handle/123456789/7180?show=full 
[7]      Praktikantin. (2020, September 1). The genesis and course of the Nazi persecution of Roma and Sinti. European Holocaust Memorial Day for Sinti und Roma. https://www.roma-sinti-holocaust-memorial-day.eu/pl/history/the-genesis-and-course-of-the-nazi-persecution-of-roma-and-sinti/ 
[8]  Zob. np. Ficowski, J. (2013). Demony cudzego strachu. Wspominki cygańskie, Wydawnictwo Nisza.
[9]    Zob. więcej: Fundacja CBOS – publikacje – Polish Public Opinion. (n.d.). Cbos.pl. Retrieved November 12, 2023, from https://www.cbos.pl/PL/publikacje/public_opinion.php 
[10] Określenie „naród” wobec osób arabskojęzycznych może nie być adekwatne, gdyż jest to grupa bardzo zróżnicowana, o różnorodnej tożsamości narodowej, etnicznej, wyznaniowej itd.. 
[11] W tekście celowo używam „przestarzałej” nomenklatury dotyczącej ras, tak aby zobrazować przykłady nastawienia niektórych osób wobec Romów i Romek. Obecnie termin rasa nie stosuje się w kontekście biologicznym, a częściej społeczno-kulturowym.
[12]     (N.d.). Cbos.Pl. Retrieved November 12, 2023, from https://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2023/K_033_23.PDF
[13] Blaut, J. M. (1992). The theory of cultural racism. Antipode, 24(4), 289–299. https://doi.org/10.1111/j.1467-8330.1992.tb00448.x
[14] Press corner. (n.d.). European Commission – European Commission. Retrieved November 12, 2023, from https://ec.europa.eu/commission/presscorner/detail/en/statement_22_2326 
[15]  Polska: „Przyjechaliśmy tu, nie chcieli nas wpuścić”. Romowie z Ukrainy traktowani jak niechciani uchodźcy. (2022, September 27). Amnesty International Polska. https://www.amnesty.org.pl/polska-przyjechalismy-tu-nie-chcieli-nas-wpuscic-romowie-z-ukrainy-traktowani-jak-niechciani-uchodzcy/ 
[16] Pomykała, I. (2022, June 25). Romowie przyjeżdżają z Ukrainy do Przemyśla wyłudzać świadczenia?. Dzieje Się Na Podkarpaciu. https://dziejesienapodkarpaciu.pl/romowie-przyjezdzaja-z-ukrainy-do-przemysla-wyludzac-swiadczenia-video/  
Gmiterek-Zabłocka, A. (2022, October 3). Prezydent Przemyśla o “zorganizowanych grupach z Ukrainy”. Aktywiści nie kryją oburzenia. www.tokfm.pl. https://www.tokfm.pl/Tokfm/7,189660,28979631,prezydent-przemysla-ostrzega-ze-czesc-ukraincow-w-tym-zwlaszcza.html
[17] Mokrzanowska, A. (2022, February 27). Andrzej Duda nie kryje rozbawienia. „Romowie ukradli Rosjanom czołg”. Wprost. https://www.wprost.pl/polityka/10638052/andrzej-duda-nie-kryje-rozbawienia-romowie-ukradli-rosjanom-czolg.html 
[18] Niewiążąca prawnie robocza definicja antycyganizmu/dyskryminacji antyromskiej. (n.d.). Drupal. Retrieved November 12, 2023, from https://www.holocaustremembrance.com/pl/resources/working-definitions-charters/working-definition-antigypsyism-anti-roma-discrimination 
[19] McGarry, A. (2018, February 14). Romaphobia. The last acceptable racism? Politicalcritique.org. https://politicalcritique.org/world/2018/romaphobia-the-last-acceptable-racism/  
[20]    Zob. więcej:  Maroń A., (2020) , Wokół pojęcia pogromu w refleksji nad przemocą antyromską* , Prace Kulturoznawcze 24/2 file:///C:/Users/A/Desktop/ipopadeykina,+%7B$userGroup%7D,+8+Maron.pdf 
[21] sb_red. (2015, June 14). Romowie rumuńscy w Polsce. KrytykaPolityczna.pl; Krytyka Polityczna. https://krytykapolityczna.pl/multimedia/romowie-rumunscy-w-polsce/ 
RPO upomina się u władz Gdańska o prawa rodzin romskich, którym grozi eksmisja. (n.d.). Gov.pl. Retrieved November 12, 2023, from https://bip.brpo.gov.pl/pl/content/rpo-upomina-sie-u-wladz-gdanska-o-prawa-rodzin-romskich-ktorym-grozi-eksmisja 
[22]   ROMEA. (2023, August 10). Roma rights activists take police killing of Stanislav Tomáš to European court. Romea.Cz – Everything about Roma in One Place. https://romea.cz/en/czech-republic/roma-rights-activists-take-police-killing-of-stanislav-tomas-to-european-court 
[23] Ryšavý, Z. (2022, March 22). Czech and international organizations support bereaved family with Constitutional Court complaint over death of Stanislav Tomáš in police custody. Romea.Cz – Everything about Roma in One Place. https://romea.cz/en/news/czech/czech-and-international-organizations-support-bereaved-family-with-constitutional-court-complaint-over-death-of-stanislav 
[24]  Pogromy Cyganów na Ukrainie potępiła Rada Europy. (n.d.). Belsat.eu. Retrieved November 12, 2023, from https://naviny.belsat.eu/pl/news/pogromy-cyganow-na-ukrainie-potepila-rada-europy/
[25] Dunai, M. (2013, August 6). Four jailed for neo-Nazi killing spree that terrified Hungary’s Roma. Reuters. https://www.reuters.com/article/uk-hungary-roma-killings-ruling-idUKBRE97508620130806  

Autorka: Agnieszka Caban – kulturoznawczyni, doktorantka Uniwersytetu Warszawskiego w Szkole Doktorskiej Nauk o Kulturze i Religii, badaczka kultury mniejszości narodowych i etnicznych, specjalistka w zakresie wielokulturowości. Wykładowczyni i trenerka z zakresu komunikacji międzykulturowej, antydyskryminacji, self-advocacy i in. Działaczka społeczna i obrończyni praw człowieka. Laureatka nagrody im. Heleny Radlińskiej dla animatorów społecznych (wyróżnienie specjalne w 2014 roku). Autorka licznych artykułów, raportów, redaktorka książek i czasopism, m.in. „Romowie – Przewodnik. Historia i kultura” (2009), „Romowie i Sinti w obozie pracy i zagłady w Bełżcu” (2014, 2020), „Z życia Romni. Tradycja a współczesna cywilizacja – rozmowy” (2014). Autorka działu „Wielokulturowość” magazynu „Kultura Enter” (2008 – 2011) oraz „Kwartalnika Romskiego” (2010 – 2015). Wiceprezeska Radomskiego Stowarzyszenia Romów „Romano Waśt” (2009 – 2020). Kierowniczka oddziału Muzeum Dialogu Kultur w Muzeum Narodowym w Kielcach (2017 – 2019). Obecnie prezeska Fundacji „Dom na Pograniczu”.

Sprzedawane do małżeństwa, bite i gwałcone. Obrzezane, tak na wszelki wypadek, by łatwiej było je kontrolować, bo w końcu stanowią własność najpierw ojca, a następnie męża, którzy mają nad nimi pełną władzę. Zawsze uległe, zawsze zakryte, a ich głos nie ma szans przebić się spod zwojów ciężkiego materiału.

Taki obraz muzułmańskich kobiet funkcjonuje na Zachodzie i jest utrwalany przez media [1]. Nic zatem dziwnego, że budzi to nasz sprzeciw i chcemy oszczędzić im tak brutalnego losu. Czy jednak jest to takie proste, jak może wydawać się na pierwszy rzut oka?

Zgodnie z szacunkami liczba wyznawców i wyznawczyń islamu wynosi już ponad dwa miliardy osób [2]. Jeśli wierzyć stereotypom, oznaczałoby to w przybliżeniu miliard muzułmanów znęcających się nad miliardem muzułmanek.

Tymczasem Organizacja Narodów Zjednoczonych szacuje, że na całym świecie około 736 milionów kobiet pada ofiarami przemocy ze strony partnerów [3]. Żeby te dane choć częściowo pokrywały się z założeniami na temat muzułmanów, należałoby przyjąć, że każda z tych kobiet jest muzułmanką, a przecież przypadki znęcania się nad kobietami zdarzają się w każdym społeczeństwie, także wokół nas.  

Kraje muzułmańskie to nie monolit

Czy wiesz, że Arabowie i Arabki stanowią jedynie 20% wszystkich muzułmanów i muzułmanek [4], a krajem o największej muzułmańskiej populacji wcale nie jest Arabia Saudyjska? Choć ta jest często traktowana jako uniwersalny wyznacznik standardów w muzułmańskim świecie, nie plasuje się nawet w pierwszej dziesiątce krajów o najwyższej liczbie osób wyznających islam. Wyprzedzają ją Bangladesz, Indie, Nigeria, Egipt, Turcja czy Indonezja [5] – kraje zróżnicowane kulturowo, z wpływami lokalnych tradycji, o różnym poziomie zamożności społeczeństwa i systemie prawnym. 

To kwestia wyjątkowo ważna dla zrozumienia sytuacji muzułmańskich kobiet, bo ta zależy od wielu czynników poza samą religią – dokładnie tak, jak ma to miejsce w kontekście chrześcijaństwa. Nikt nie pokusi się o porównywanie sytuacji kobiet w Kolumbii, Etiopii, Polsce i na Filipinach tylko dlatego, że łączy je religia.  

Inne, obce, orientalne

Żyjemy w świecie, w którym złotym standardem jest to, co nam znane i właśnie to potrafimy zweryfikować i racjonalnie ocenić. Gdy natrafiamy na tematy, które są nam obce i w zakresie których nie mamy danych i doświadczeń, nasza zdolność do obiektywnej oceny zjawiska znacząco maleje i stajemy się podatni na manipulację.

Jedynie dwóch na dziesięciu Polaków zetknęło się z wyznawcami islamu [7], co oznacza, że znaczna część naszych informacji pochodzi z drugiej ręki. Nie mamy wokół siebie przykładów nauczycielek i pielęgniarek w hidżabach, nie widzimy, jak muzułmańscy mężowie traktują swoje żony ani jak ojcowie bawią się z córkami. Brak możliwości zweryfikowania doniesień medialnych w życiu codziennym oznacza, że jesteśmy o wiele bardziej podatni na uleganie uproszczonym przekazom niż osoby, które żyją w otoczeniu muzułmanek i muzułmanów i tym samym mają z nimi styczność w zwyczajnych sytuacjach w pracy, w szkole czy w sklepie.  

Media bombardują nas doniesieniami, które często są zniekształcone —nastawione na zwrócenie naszej uwagi i wywołanie szoku. W przekonaniu, że osoby wyznające islam są nad wyraz niebezpieczne upewnia nas nie tylko sposób, ale też częstotliwość relacjonowania różnych aktów przemocy. Badania z University of Alabama wskazują, że gdy ataki terrorystyczne przeprowadzone są przez muzułmanki i muzułmanów,  są one średnio o 357% częściej omawiane w mediach niż te popełniane przez inne grupy społeczne[8]. 

Informacje z Globalnej Bazy Danych Terroryzmu jasno wskazują, że spośród 136 ataków terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych na przestrzeni 10 lat, jedynie 12,5% zostało dokonanych przez osoby wyznające islam. Te proporcje zostają jednak zaburzone i wydaje nam się, że takich ataków jest więcej, gdyż owe 12,5% ataków stanowiło ponad połowę doniesień medialnych na temat terroryzmu. W konsekwencji nie tylko rośnie nasza niechęć do muzułmanek i muzułmanów, ale także zmniejsza się nasza świadomość w kwestii rzeczywistych zagrożeń. Tymczasem także liczby z Unii Europejskiej wskazują,  że to nie ataki motywowane religijnie stanowią największe zagrożenie.

Na półkach księgarni roi się od chwytliwych tytułów obiecujących ekscytujące historie kobiet uwikłanych w intrygi arabskiego i perskiego świata – często bez rozróżnienia między jednym a drugim. Autorzy i autorki zapewniają o prawdziwości opisywanych przez siebie historii, niejednokrotnie podpierając się przy tym wykształceniem arabistycznym czy przywołując lata życia w krajach muzułmańskich na dowód, że można im wierzyć. Osiągają swój cel i sprzedają kolejne tytuły, zostawiając jednak czytelnika zdezorientowanego. Bo skąd, gdy stykamy się z nieznaną kulturą, mielibyśmy wiedzieć, co jest przekłamaniem i fikcją literacką, a co faktycznie mogłoby być rzeczywistością? Trudno jest nawigować w gąszczu zagadnień, które są nam tak obce. 

Symbol islamu i opresji kobiet

Na przestrzeni lat kobiety Zachodu aktywnie walczyły o swoją wolność, wliczając w to swobodę w zakresie stroju. Przez długi czas byłyśmy ograniczane przez gorsety i inne akcesoria, które – jakkolwiek były uznawane za atrakcyjne – stanowiły narzędzie opresji. Odrzucenie ich oznaczało komfort i nowe możliwości, ale przede wszystkim symbolicznie zrównywało nas z mężczyznami, którzy od zawsze cieszyli się większą władzą i przywilejami [11]. Czy patrząc na muzułmanki w abajach i chustach widzimy swoje przodkinie i tym samym chcemy je ratować od ucisku, którego symbolem stał się ubiór?

Szczególne kontrowersje budzi nakrycie głowy muzułmańskich kobiet, nazywane hidżabem. Chusta stała się dla zachodniego świata symbolem nie tylko islamu, ale przede wszystkim opresji muzułmanek, z których część stanowczo odrzuca tradycyjny ubiór. Jednak brak znajomości realiów, zasad religijnych i uwarunkowań kulturowych prowadzi do tego, że kwestię hidżabu i walki muzułmanek postrzegamy w jednowymiarowy sposób, niejednokrotnie podszyty niechęcią do islamu. Przyczynia się do tego z pewnością sposób, w jaki media relacjonują chociażby protesty Iranek przeciwko prawnym regulacjom w kwestii stroju i obowiązkowi noszenia chusty, czy też jak relacjonowane były zmagania Saudyjek walczących o prawo do prowadzenia samochodu. 

„Irański rząd, zmuszając kobiety do noszenia hidżabu, wybrał go niejako na swój narodowy symbol. I to co widzimy, to nie kobiety palące symbol swojej religii, tylko symbol represji, które rząd stosował wobec nich od dziesięcioleci, szczególnie poprzez sprawowanie prawnej kontroli nad kobiecymi ciałami. Tym, o co walczą irańskie kobiety, jest prawo wyboru i prawo do wolności. Tu chodzi o przemoc ze strony państwa” powiedziała pochodząca z Iranu pisarka Hoda Katebi stanowczo sprzeciwiając się relacjom przedstawiającym walkę irańskich kobiet jako walkę z islamem [12].

Zapytane o to, dlaczego noszą hidżab, muzułmańskie kobiety odpowiadają na różne sposoby. Jedne dlatego, że to część ich religii. Innym daje to poczucie przynależności. Są i takie, które robią to z przyzwyczajenia, bo podobnie ubierają się ich matki, babki, ciotki i kuzynki. 

Czy to jest wybór? Czy można świadomie wybrać zakrywanie się? Takie wątpliwości ma wiele osób. Oceniamy doświadczenia kobiet wychowanych w innej rzeczywistości i kulturze w jedyny znany nam sposób – przez pryzmat własnych, europejskich doświadczeń [13]. A czy jako kobiety Zachodu rzeczywiście dokonujemy wyboru w zakresie swojego ubioru, czy też może podążamy za trendami w modzie i standardami wyznaczanymi przez nasze społeczeństwo?

Wartościujemy decyzje muzułmanek, przyjmując za neutralne to, co właściwe dla naszego kręgu kulturowego, zapominając o tym, że inny nie znaczy gorszy lub lepszy, tylko po prostu różny od tego, co nam znane.

„Chcę, żeby ludzie wiedzieli, że decydując się na taki ubiór walczę z systemową opresją wobec kobiet, gdzie kobiece ciała są seksualizowane i uprzedmiotowiane. To inna perspektywa i inna forma wzmocnienia pozycji kobiet, gdzie uważam, że gdy jestem w przestrzeni publicznej, to ja mam kontrolę nad moją seksualnością i tym, że zmuszam ludzi do tego, by patrzyli na mnie jak na osobę i oceniali mnie na podstawie mojego umysłu, a nie ciała” [14] stanowczo oznajmiła Hebah Ahmed, inżynierka i aktywistka urodzona w Stanach Zjednoczonych.

To nie hidżab stanowi o ucisku

Ile kobiet jest zmuszanych do noszenia hidżabu? Tego nie sposób oszacować. Usankcjonowany prawnie obowiązek noszenia hidżabu istnieje w Iranie [15], a w Afganistanie kobiety mają obowiązek założyć burkę, ilekroć wychodzą z domu [16]. To przykłady systemowych opresji względem kobiet, a istnieje jeszcze przemoc domowa, bo zmuszanie kobiet do ubierania się w określony, dowolny sposób, jest jedną z jej form. Szacunkowe dane ze Stanów Zjednoczonych wskazują, że około 10% muzułmanek doświadczyło różnych form przemocy [17].

Hidżab może, ale wcale nie musi, być widoczną oznaką przemocy [18], tak samo jak jego brak nie oznacza, że kobieta jest bezpieczna. Dążąc do usunięcia hidżabu z przestrzeni publicznej i zasłaniając się przy tym troską o kobiety zmuszane do jego noszenia, odbieramy wszystkim pozostałym prawo do decydowania o sobie i własnym ciele. Nie rozwiązujemy równocześnie problemu, którym nigdy nie był hidżab, a stosujący przymus oprawca. Pozbywamy się jedynie własnego dyskomfortu, bardzo często wynikającego z niewiedzy i zetknięcia z innością. 

Pozbawione głosu? A może po prostu zakrzyczane?

Lekarka ze stetoskopem przewieszonym przez chustę, dziennikarka w turbanie, ze złotymi kolczykami podzwaniającymi w uszach, inżynierka, która zakłada kask na hidżab, samodzielna matka, która robi karierę jako blogerka kulinarna. Studentki, policjantki, singielki, żony, sędziny, feministki, rozwódki, nauczycielki. Członkinie społeczności, a równocześnie kobiety, których nie słuchają te same osoby, które chcą je ratować.

„Islamofobiczna i rasistowska skrajna prawica jest w każdej chwili gotowa demonizować muzułmańskich mężczyzn i wykorzystywać w tym celu nasze własne słowa i sposoby na przeciwstawianie się mizoginii wewnątrz naszej własnej, muzułmańskiej społeczności” pisze Mona Eltahawy [19], muzułmańska feministka pochodząca z Egiptu.

Wbrew powielanym przez media stereotypom, muzułmanki nie są pozbawionymi głosu, cichymi i niewykształconymi kobietami. Te same media i osoby piszące o islamie utrwalają taki wizerunek, bardzo często mówiąc o muzułmańskich kobietach, zamiast pozwolić im, by wypowiadały się we własnym imieniu. 

A muzułmanki mówią wyraźnie: chcą prawa wyboru. Chcą, by przestrzeń publiczna była dla nich bezpiecznym, pozbawionym dyskryminacji miejscem. Chcą mieć taki sam dostęp do edukacji i szanse na rynku pracy, jak wszystkie inne kobiety [20]. 

Nikt z nas nie chce być oceniany przez pryzmat przekonań, które niewiele mają wspólnego z prawdą i stanowią jedynie uogólnienie bazujące na doświadczeniach z wąską grupą osób. Każdy i każda zasługuje na to, by być traktowanym i traktowaną bez uprzedzeń i by od naszego pochodzenia czy wyznania ważniejsze było nasze zachowanie i osiągnięcia. 

Muzułmańskie kobiety są niezależnymi jednostkami, osadzonymi w innych realiach i mierzącymi się z wyzwaniami różnymi od naszych. Nie czyni to ich jednak w żaden sposób słabszymi, a już z pewnością nie zasługują na stawianie ich w roli ofiary. Ich walka o wolność może po prostu przebiegać inaczej niż nasza, a generalizacja to coś, co oddala ludzi od znalezienia rozwiązań problemów, które w każdej społeczności w różnych częściach świata mają różne przyczyny i uwarunkowania. Poddając się jej, przyczyniamy się zaś do ucisku osób, które będą musiały walczyć nie tylko z systemem, ale także z naszymi stereotypami.

Polecane lektury:

• Edward W. Said, Orientalizm
• Monika Bobako, Islamofobia jako technologia władzy
• Marta Widy-Behiesse, Feministki Muzułmańskie na Zachodzie
• Mona Eltahawi, O potrzebie rewolucji seksualnej na Bliskim Wschodzie
• Mariam Khan, It’s Not About The Burqa: Muslim Women on Faith, Feminism, Sexuality and Race
• Zahra Hankir, Our Women on the Ground: Essays by Arab Women Reporting from the Arab World

Przypisy:

[1] https://www.fronda.pl/a/kobieta-w-islamie-czyli-o-potwornym-upodleniu,142905.html 
[2] https://timesprayer.com/en/muslim-population/
[3] https://www.unwomen.org/en/what-we-do/ending-violence-against-women/facts-and-figures 
[4] https://www.encounteringislam.org/muslim-world-facts 
[5] https://worldpopulationreview.com/country-rankings/muslim-population-by-country 
[6] Brakuje danych na temat dokładnej liczby muzułmanów w Polsce, szacuje się, że jest to około 50 tysięcy osób. Za: Zapobieganie islamofobii wobec kobiet i dziewcząt, Lokalne Obserwatorium Islamofobii, Fundacja Polskie Forum Migracyjne 
[7] https://oko.press/polacy-szczytach-islamofobii-ue-boja-sie-nienawidza-choc-kogo 
[8] https://news.ua.edu/2019/02/researcher-disparities-exist-in-news-coverage-of-terror-attacks/ 
[9] https://www.consilium.europa.eu/en/infographics/terrorism-eu-facts-figures/  
[10] Edward W. Said, Orientalizm, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1991, s. 31
[11] Rebecca Bennette, The Meaning of Dress: Nationalism, Feminism, and Fashion in Early Twentieth-Century Ireland, Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium, 18/19, 1998
[12] https://www.democracynow.org/2022/9/27/iran_crackdown_hijab_mahsa_amini_protests 
[13] Edward W. Said, Orientalizm, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1991, s. 24
[14] https://muslimmatters.org/2011/04/12/cnn-hebah-ahmed-muslimmatters-blogger-debates-mona-eltahawy-over-french-niqab-burka-ban/ 
[15] https://iranwire.com/en/women/115651-a-close-look-at-irans-gruesome-hijab-laws/ 
[16] https://worldpopulationreview.com/country-rankings/countries-where-burqa-is-mandatory 
[17] https://www.faithtrustinstitute.org/resources/learn-the-basics/dv-muslim-women-faqs#Are%20Muslim%20women%20abused%20more? 
[18] Ibidem, FaithTrust Institute podkreśla, że to, czy kobieta się zakrywa czy nie, nie jest wskaźnikiem przemocy
[19] Mariam Khan, It’s Not About The Burqa: Muslim Women on Faith, Feminism, Sexuality and Race, Picador, 2019: Mona Eltahawy, Too Loud, Swears Too Much and Goes Too Far, s. 4 
[20] European Forum of Muslim Women, What are the main issues, challenges and opportunities facing Muslim women in Europe today

Autorka: Lena Khalid, absolwentka Uniwersytetu Warszawskiego, reportażystka pracująca nad książką o Saharze Zachodniej. Od dziewięciu lat jest związana z kulturą muzułmańską, zaangażowana w upowszechnianie wiedzy o islamie i kulturach krajów arabskich, ze szczególnym naciskiem na rolę i prawa kobiet.

Artykuł powstał w ramach projektu finansowanego przez Islandię, Liechtenstein i Norwegię z Funduszy EOG i Funduszy Norweskich w ramach Programu Aktywni Obywatele – Fundusz Regionalny.

Łatwo można spotkać się z opinią, jakoby europejski kolonializm miał dla społeczności afrykańskich wiele zalet dotyczących rzekomego „ucywilizowania” czy „gwałtownego rozwoju”.   Takie głosy krążą w mediach społecznościowych, codziennych rozmowach czy nawet szkolnych podręcznikach — i wydają się skrywać mniej lub bardziej wypowiedziane poczucie bycia lepszym od ludzi pochodzących z niegdyś kolonizowanych krajów. Czy jednak społeczności afrykańskie rzeczywiście zawdzięczają coś kolonizacji? [1]

Gujański historyk Walter Rodney napisał, że w przypadku kolonializmu nie można mówić „on the one hand… but on the other hand”, gdyż kolonializm ma jedną rękę – jest „jednorękim bandytą” [2]. Więc może zamiast oczekiwać od Afrykanek i Afrykanów wdzięczności, osoby mieszkające w Europie powinny pomyśleć o ich własnym długu, o którym nie chcą pamiętać?

Odzyskiwanie historii Afryki

Od samych początków zachodniego kolonializmu [3] kreowano i narzucano opowieści o rzekomej niższości kulturowej, ekonomicznej i społecznej kolonizowanych. To sami kolonialiści wyznaczali, jak powinno się opisywać i przedstawiać kolonizowane ludy. Oznaczało to zanegowanie wszelkich innych sposobów opowiadania historii o przeszłości tych kultur i dziejach europejskiej inwazji. Odzieranie społeczności afrykańskich z historii działo się długofalowo, gdy uznawano lokalne tradycje za przestępstwa, wyszydzano je, wprowadzając jednocześnie siłą i zachętą europejskie obyczaje, szkoły, świątynie i rządy [4]. W organizowanym przez mocarstwa europejskie systemie edukacji narzucano poglądy o zbawiennym wpływie i zaletach kolonializmu. Czasem niszczono dorobek kultur i cywilizacji ogniem, jak w przypadku ludobójstwa Herero i Namaqua. 

Dzisiaj już wiemy – i zawdzięczamy to przede wszystkim afrykańskim naukowcom i naukowczyniom antykolonialnym [5] – że poglądy jakoby Afryka miała tylko prehistorię, a nie miała historii, nie mają żadnego uzasadnienia.

Historia społeczności afrykańskich często pomijana jest w zachodnich systemach kształcenia, urywając się na prehistorycznych wędrówkach ludzkości, by nagle znowu pojawić się z początkiem kolonizacji. Wiele osób dopuszcza do siebie myśl, że Afrykanie i Afrykanki to „pionierzy ludzkości”[6], którzy zdobyli kontrolę nad ogniem, wynaleźli pierwsze narzędzia, religię i sztukę [7]. W tym znaczeniu wszyscy pochodzimy z Afryki, wszyscy nasi przodkowie i przodkinie mieli ciemny odcień skóry [8] a cały nasz dorobek kulturowy i cywilizacyjny bazuje na podstawach wypracowanych przez naszych protoplastów.

Nie dopuszczamy jednak do siebie często myśli, że kolonizowani ludzie nie  zatrzymali się na etapie prehistorii oraz byli barbarzyńcami bez kultury i historii.  Mieli za to własne systemy medyczne [9], polityczne [10], języki a niekiedy też pisma [11], szkoły lub inne formy edukacji [12], praktyki religijne [13], sposoby wyrabiania narzędzi, uprawy roli [14] i tysiące osiągnięć kulturowych i cywilizacyjnych, z których wiele zniknęło bezpowrotnie z kolonizacją. Wszyscy ci ludzie urządzili swoje światy na niebywale zróżnicowane sposoby, od potężnych państw po niemal anarchiczne, zdecentralizowane społeczności bez władzy centralnej. 

Takie silne państwa, będące ośrodkami nie tylko władzy, ale również nauki, sztuki i technologii powstawały na przestrzeni historii na całym kontynencie. Wszyscy znają cywilizację starożytnego Egiptu, chociaż dziwi, że afrykańscy historycy [15] musieli upominać się o to, by uznać ją za integralną część dziejów kontynentu i jego mieszkańców [16]. Ale na południe od Egiptu istniały w starożytności królestwa Kusz, Punt i Aksum, z których ostatnie uznawano za jedną z największym potęg późnej starożytności [17]. Kontynuacją Aksum było istniejące setki lat do XX-wieku Cesarstwo Etiopii (obecnie republika). W wiekach średnich i nowożytnych w południowej i środkowej części kontynentu funkcjonowały Wielkie Zimbabwe, Lunda, Bachwezi, Luba i królestwo Kongo, a w zachodniej takie państwa jak Ghana, Gao, Songhay, Wolof, Kanem – Bornu, Mossi, Kaabu, Futa Jallon, Songhay, Benin, Borno czy imperium Mali. Na tym ostatnim obszarze istniały tak znaczące ośrodki intelektualne jak Timbuktu z Uniwersytetem w Sankore, gdzie jak wskazują niektóre źródła wytworzono 70000 manuskryptów [18]. W ośrodku tym w samym XII wieku kształciło się 25 000 studentów [19]. 

Afrykańscy historycy dopominają się jednak o to, że dzieje kontynentu to nie tylko imperialne państwa i ich władcy [20]. Równie ważne jest to, że w całej Afryce funkcjonowały mniejsze lub większe społeczności, które rozwijały inne systemy polityczne w ramach państw lub poza nimi, często cechujące się wysoką pozycją kobiet (np. Zazzau na terenach dzisiejszej Nigerii czy Nzinga w Angoli) [21] i płaską hierarchą społeczną [22]. 

W niektórych przypadkach wiedza tworzona przez te społeczności polegała na dostosowywaniu się do środowiska i dbałości o nie, szczególnie wśród rdzennych grup z centralnej i południowej Afryki. Inne społeczności wykazywały niebywałą zdolność adaptacji niełatwych do życia środowisk na potrzeby rolnictwa i hodowli. Wszystkie wytworzyły zadziwiający niematerialny dorobek. Przykładem jest muzyka społeczności zbieraczy i łowców z Afryki środkowej (używało się wobec nich pejoratywnego pojęcia Pigmeje, tymczasem bardziej właściwe jest odniesienie do nazw konkretnych grup: Bayaka, Bambuti, Batwa i innych), która subtelnością brzmień, skomplikowanymi polifoniami, czy kolektywną improwizacją fascynuje współczesnych słuchaczy i kompozytorów [23]. Z innego regionu pochodzi bardzo ciekawy przykład zaangażowania muzyki w sferę polityki i pamięci. Zachodnioafrykańscy śpiewacy grioci pełnili rolę historyków, doradców i przekazicieli woli władców m.in. w społecznościach Mande, Serer czy Wolof [24]

Trzeba pamiętać o tym, że na tym ogromnym kontynencie podstawową cechą jest zróżnicowanie żyjących tam społeczności. Wyznawały one różne religie, mówiły innymi językami [25], inaczej gospodarowały i organizowały się. Kolonizacja zniszczyła wiele z tych światów, a inne nieodwracalnie zmieniła. Zniszczenie miało charakter dosłowny  — społeczności podbijano, a ich dorobek rozkradano. UNESCO wskazało, że materialne dziedzictwo kulturowe Afryki było przez kolonistów przywłaszczane na skalę masową [26]. W zamian za to wprowadzano takie rozwiązania, które odpowiadały na potrzeby i wizje świata kolonizatorów. 

Historia jako zmaganie

Opowieści o zbawiennym wpływie kolonializmu są tak stare jak sam kolonializm. Nie dlatego, że są prawdziwe, tylko dlatego, że służyły najeźdźcom za jego uzasadnienie. Były one powszechnie stosowanym narzędziem, za pomocą którego pokazywano konieczność kolonizacji danych terenów przez Europejczyków. Społeczności afrykańskie określano w tych opowieściach jako barbarzyńskie, a ich obyczaje jako dzikie i niebezpieczne dla nich samych. 

W połowie XIX wieku brytyjskie stowarzyszenia naukowe nie miało żadnych oporów przed opublikowaniem tekstu, z którego każde zdanie zaprzecza dzisiejszemu stanowi wiedzy:

Murzyni [27] z Afryki nigdy nie osiągnęli cywilizacji Egipcjan i Mauretańczyków z tego samego kontynentu. Nigdy nie wymyślili liter i bardzo rzadko adoptowali pismo od obcych. Są podobni siłą fizyczną Europejczykom, ale pod względem zdolności umysłowych gorsi nie tylko od nich, ale nawet od większości narodów azjatyckich. Dali się zniewolić tym ostatnim na długo przed tym, zanim Europejczycy zaangażowali się w nikczemną praktykę zniewolenia ich. Na dużej i żyznej wyspie St. Domingo [Haiti – przyp. aut.] od pół wieku są wolni od jarzma niewolnictwa i obcych, ale są tam nadal barbarzyńcami [28]

Jeśli tak wypowiadali się ówcześni intelektualiści, można domyśleć się, jak wyglądała w praktyce administracja kolonialna. Tworzyła ona społeczeństwa otwarcie kastowe. Przykładowo w Nyasaland, czyli dzisiejszym Malawi, rdzenni mieszkańcy mieli ograniczoną swobodę przemieszczania się, zakaz podejmowania wielu prac, ograniczenie w zarobkach i poziomie wykształcenia. W Południowej Rodezji, dzisiejsze Zimbabwe, nie pozwolono im uczestniczyć w związkach zawodowych i wywłaszczano z ziem. Wszędzie na różne sposoby zniechęcano do małżeństw pomiędzy kolonistami i osobami kolonizowanymi.

 Takie zjawiska opierały się na tym samym założeniu, że rdzenni ludzie nie są zdolni do samodzielnych rządów i rozwoju, jak również że nie są równi białym. Europejczycy uważali, że grupy te dla ich własnego dobra muszą być zarządzane, rozwijane i kontrolowane przez kolonizatorów. Sprowadzało się to do założenia, że wymuszona zmiana jest dobrodziejstwem, ponieważ wszystko jest lepsze niż dotychczasowe życie kolonizowanych. Jak poetycko pisał jeden z misjonarzy zaangażowanych w projekt konwersji i modernizacji Ugandy: „musimy najpierw oczyścić teren z twardych kamieni ignorancji i zabobonu. Dopiero kiedy miejsce jest przygotowane, możemy siać ziarna z nadzieją na zbiór w imię Boże” [29].

Założenie to okazywało się równie ważne z powodów prawnych: jeśli ci ludzie są dzikusami, nie są przy tym właścicielami swojej ziemi, zatem jest to „ziemia niczyja”, czyli terra nullius. Doktryna prawna terra nullius [30] uzasadniająca zajmowanie części obcych terenów wymagała zlekceważenia tego wszystkiego, co stanowiło dorobek rdzennych mieszkańców kolonizowanych ziem. Przeświadczenie, że kolonizowane terytorium nie ma faktycznych właścicieli czasami maskowano pozorowanymi działaniami dyplomatycznymi. Przykładowo w Namibii próbowano wykupić ziemię od społeczności lokalnych, a w momencie gdy nie chciały jej sprzedać, przejmowano ją siłą bądź przez nielegalne zasiedlenie. W każdym z tych przypadków założenie było jedno – tylko Europejczycy są predestynowani do panowania nad ziemią i ludźmi.

Przewrotnym argumentem za kolonializmem jest podkreślanie korzyści z wprowadzenia europejskiej edukacji, języków, medycyny, religii, organizacji politycznej i gospodarki. Zapomina się jednak przy tym, że europejskie mocarstwa by wprowadzić te elementy własnych tradycji musiały zniszczyć systemy, które były tam wcześniej. Wiele społeczności w tym procesie zostało zniszczonych chorobami (w tym alkoholizmem) [31], niewolnictwem i innymi sposobami pracy przymusowej czy głodem. Wskutek m.in. niesprawnego systemu redystrybucji żywności, reformy rolnej odbierającej prawo do ziemi rdzennym mieszkańcom, wykluczenia tradycyjnych upraw zmniejszyła się znacznie produktywność afrykańskiego rolnictwa [32]. W samym 1949 roku setki mieszkańców południowego regionu Nyasaland zmarło z braku pożywienia [33]. Klęski głodu wynikające w dużej części z polityk kolonialnych finansowych i rolnych następowały w żyznym Ruanda-Urundi [34], na wyspach Zielonego Przylądka [35], w Ugandzie [36], Kenii [37], czy w Gabonie. 

Niemal wszędzie nowe sposoby gospodarowania i zniszczenie starszych praktyk doprowadziły do degradacji środowiska naturalnego w taki sposób, że części kontynentu w konsekwencji stały się dla jego rdzennych mieszkańców niemożliwe do zamieszkiwania [38].  W dalszym ciągu jednak wiele osób myśli, że obecność Europejek i Europejczyków przyczyniło się do rozwoju oraz poprawy jakości życia w podbijanych społecznościach.

Kto ma prawo sądzić kolonializm? 

Europejczycy kolonizowali kraje afrykańskie dla własnych korzyści. Tworzyli w nich  niewyspecjalizowany przemysł i wydobycie surowców, produkujący głównie materiały do dalszej specjalistycznej obróbki z dala od kolonii [39]. 

Dla własnych korzyści niszczyli lokalne systemy wiedzy i edukowali kolonizowanych do zachodnich – nie za bardzo jednak, jedynie do tego stopnia, by zajmowali niższe stanowiska pracy. Dla własnych korzyści uruchamiali w koloniach urzędy, sprowadzając do ich prowadzenia głównie obywateli własnego kraju. To wszystko służyło tak naprawdę  budowaniu i zwiększaniu nierówności. Jednocześnie populacja kolonizowanych była poddawana skrupulatnej kontroli. Ćwiczono na niej polityczne i społeczne eksperymenty – od najbardziej okrutnych, ludobójczych działań w dzisiejszej Namibii, której teren zamierzano „wyczyścić” do osiedlenia niemieckich kolonistów, po wprowadzenie tak zwanych rządów pośrednich polegających na tworzeniu wodzostw w pełni podległych Brytyjczykom. Wszystkie te działania, niektóre jednoznacznie okrutne, inne pozornie humanitarne, miały wspólne założenie: lokalna populacja i kolonizowana ziemia mają pracować na pożytek kolonizatorów. W obliczu tego pytanie o „dobre strony kolonializmu” równa się pytaniu o „pozytywne strony bycia okradanym”.

To Europejczycy korzystali z zasobów kolonialnych, pełnili tam najważniejsze i najlepiej opłacane stanowiska. Jeśli zapomnieć na moment o moralności lub zamaskować ją frazesami, faktycznie dla Europejczyków kolonializm oznaczał władzę, wygodę i bogactwo. Te zyski jako całość są trudne do oszacowania. W szczególnym przypadku oblicza się, że król Belgii Leopold II, który był prywatnym właścicielem „Wolnego Państwa Kongo” w ciągu nieco ponad dwudziestu lat jego istnienia zarobił na pozyskiwaniu kości słoniowej i kauczuku ponad miliard dzisiejszych dolarów [40], zaś sama historia tego korporacyjnie zarządzanego państwa jest przykładem najgorszych okrucieństw na ludności rdzennej – na przykład obcinania kończyn za niewypełnienie norm zbiorów kauczuku. Ekonomiczna eksploatacja kolonii, które wysyłały do Europy niemal wszystko od złota przez tanią siłę roboczą po produkty rolne, doprowadziło do jeszcze większego rozwoju każdej dziedziny życia w Europie. O tym, co kolonializm oznaczał dla Afrykanek i Afrykańczyków, mówi historia: dziesiątki lat organizowania ruchów politycznych i wojskowych, powstania, strajki i wszelkie inne formy oporu po to, by odzyskać niezależność. 

Zakończenie kolonializmu nie wydarzyło się bowiem samo z siebie, a i jego rozliczenie nie zaszło naturalnie. Historia zmagań o niezależność jest pełna postaci, które symbolizują tę walkę, takich jak Yaa Asantewaa I, przywódczyni Ghany w walce przeciw Brytyjczykom, Mekatilili Wa Menza organizująca opór ludu Giriama wobec okupacji Kenii, Hendrik Witbooi, który przewodził powstaniu Namaqua przeciwko niemieckim najeźdźcom, Hasna Doreh walcząca z kolonializmem na terenach dzisiejszej Somalii, Nehanda Charwe Nyakasikana, która jako medium duchowe inspirowała walkę o niepodległość ludu Szona, Ndaté Yalla Mbodj, królowa Waalo występująca przeciwko Francuzom czy wódz Mkwawa sprzeciwiający się europejskiej ekspansji na terenach należących do grupy Hehe. 

Walka środkami dyplomatycznymi i militarnymi trwała przez cały okres europejskiej dominacji. Zwycięstwo społeczności afrykańskich symbolizują takie postacie jak Julius Nyerere, który jako lider pokojowo wynegocjował niepodległość Tanganiki, a później dokonał reform mających na celu stworzenie równościowej wspólnoty narodowej, Djamila Bouhired, bojowniczka o niepodległość Algierii i o prawa kobiet, czy Nelson Mandela, przez całe dekady więzień polityczny, a w końcu prezydent RPA po upadku reżimu apartheidu. Są też Josina Machel, liderka walki o niepodległość Mozambiku, Kwame Nkrumah, ghański mąż stanu z okresu dekolonizacji, Mamphela Ramphele, aktywistka przeciw apartheidowi, czy Jomo Kenyatta, pierwszy prezydent Kenii. Ta lista bohaterek i bohaterów jest oczywiście znacznie dłuższa i szkoda, że o większości z tych nazwisk nie usłyszymy w polskich szkołach.

Skoro jednak mówimy o Polsce, jaka jest jej rola w tej historii? Przedwojenna Polska, mimo starań i chęci w latach międzywojennych, kiedy powstawały takie organizacje jak Liga Morska i Kolonialna z niemal milionem członków [41], czerpała tylko pośrednie zyski z kolonii krajów zachodnich. A jednak historycznie i współcześnie to właśnie z tymi krajami Polska pozostaje w bliższych i bardziej równych relacjach, w wyniku czego czerpiemy korzyści z gospodarki światowej opartej na nierównościach zbudowanych przez kolonializm. Powoduje to, że w Polsce chętniej patrzy się na kolonializm z perspektywy europejskiej. Pamiętajmy również, że wiele osób o polskiej narodowości, szczególnie w czasach zaborów, pracowało na rzecz kolonialnych instytucji. Teoretycznie łatwo rozumie się w Polsce bunt przeciwko obcym najeźdźcom, a jednak z jakiegoś powodu wczucie się w położenie osób z państw afrykańskich jest dla nas trudne [42]. Chętniej przyjmuje się narrację, że „sami są sobie winni” i zupełnie biernie podchodzi się do wyzwań, z jakimi mierzą się społeczności z różnych państw afrykańskich, a które wynikają z długich lat bezwzględnej eksploatacji.

Na koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno Przekonanie, że kolonializm przynosił korzyści dla kolonizowanych odnosi się nie tylko do oceny przeszłości. Może posłużyć do kształtowania przyszłości: do uzasadnienia, że nam należy się coś więcej i coś lepszego niż ludziom z krajów afrykańskich, do usprawiedliwienia przyszłych ekspansji, ustanawiania nowego typu imperialnych rządów. Takie opinie mogą maskować dążenia do kolejnych epok naznaczonych bezwzględną eksploatacją. 

Inne teksty poświęcone tematowi:

„Kolonializm? Nas to nie dotyczy”: https://www.pah.org.pl/kolonializm-polska/
Adu-Boahen A. Colonialism in Africa: its impact and significance, General History of Africa, wielotomowe opracowanie historii Afryki, https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000184296.locale=en

Przypisy:

[1]Bardzo interesujące podsumowanie korzyści i złych skutków kolonializmu przedstawił A. Adu-Boahen: Colonialism in Africa: its impact and significance. General History of Africa. VII Africa under Colonial Domination. Paryż: UNESCO, 1985, 782–809. Nie będę spojlerem, jeśli zapowiem, że zdecydowanie przeważają te złe skutki.
[2] Rodney W. How Europe Underdeveloped Africa: Bogle-L’Ouverture Publications. A readable account of Europe’s role in Africa’s poverty-from slavery to the present era 1973, s. 223.
[3] Ania Loomba zauważa, że procesy kolonizacji zachodziły na przestrzeni całej historii ludzkości, to nowoczesny kolonializm (który nazywa również europejskim bądź zachodnim) posiada wyraźne cechy. Chodzi o jego skalę, związek z imperializmem i kapitalizmem. Patrz Loomba A. Colonialism/Postcolonialism. London ; New York: Routledge, 1998, s. 2-4.
[4] Opisuje to na przykładzie zastępowania lokalnych praktyk religijnych przez chrześcijaństwo filozof Yves Valentin Mudimbe, patrz: Mudimbe VY. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
[5] Można tu wymienić osoby zajmujące się historią: Alberta Adu Boahena, Josepha Ki Zerbo, Bethwella Allan Ogota, Djibrila Tamsir Niane, czy filozofią: Sophie Oluwole, Souleymane’a Bachir Diagne oraz wiele innych.
[6] Sformułowanie to pochodzi od Johna Iliffe, patrz: Iliffe J. Afrykanie. Dzieje Kontynentu. Kraków: Wydawawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2011, s. 1-6.
[7] Tedesco ALA. Introduction to Prehistoric Art, 20,000–8000 B.C. | Essay | The Metropolitan Museum of Art | Heilbrunn Timeline of Art History. The Met’s Heilbrunn Timeline of Art History, https://www.metmuseum.org/toah/hd/preh/hd_preh.htm
[8] Gruber K. Europeans did not inherit pale skins from Neanderthals. New Scientist, https://www.newscientist.com/article/dn22308-europeans-did-not-inherit-pale-skins-from-neanderthals/
[9] Pambazuka – Africa: Overview on Medicinal Plants and Traditional Medicine. https://web.archive.org/web/20150924063616/http://www.pambazuka.net/en/category.php/media/6560
[10] Taylor I. African Politics: A Very Short Introduction. Oxford University Press, 2018.
[11] Writing systems of Africa. Wikipedia 2023, https://en.wikipedia.org/wiki/Writing_systems_of_Africa
[12] Pre-colonial Education In Africa – Strength And Weakness. 2023, https://wazaelimu.com/pre-colonial-education-in-africa-strength-and-weakness/
[13] Mbiti JS. Afrykańskie religie i filozofia. Warszawa: Pax, 1980; Piłaszewicz S. Religie Afryki. Wyd. 2 zm. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2000.
[14] Tavuyanago B, Mutami N, Mbenene K. Traditional grain crops in pre-colonial and colonial Zimbabwe: A factor for food security and social cohesion among the Shona people. Journal of Sustainable development in Africa 2010;12:1–8.
[15] De Saint Perier L. Cheikh Anta Diop, the man who gave the pharaohs back to Africa. The Africa Report.com, https://www.theafricareport.com/282654/cheikh-anta-diop-the-man-who-gave-the-pharaohs-back-to-africa/
[16] Aïdi H. Egypt and the Afrocentrists: The latest round. Africa Is A Country, https://africasacountry.com/2022/03/egypt-and-the-afrocentrists-the-latest-round
[17] Munro-Hay S. Aksum an African Civilisation of Late Antiquity. Edynburg: Edinburgh University Press, 1991.
[18] Nizamoglu C. The University of Sankore, Timbuktu. Muslim Heritage 2003, https://muslimheritage.com/the-university-of-sankore-timbuktu/
[19] Tamże
[20] Ki-Zerbo J. The oral tradition as a source of African history. Diogenes 1969;17:110–24.
[21] Chengu G. Insight: Oppression of African women-The origins. The Citizen 2021, https://www.thecitizen.co.tz/tanzania/magazines/insight-oppression-of-african-women-the-origins-2531032
[22] Taylor I. African Politics: A Very Short Introduction. Oxford University Press, 2018.
[23] Aka Pygmies, Aimard P-L. African Rhythms. Teldec Classics, 2003; Arom S, Ligeti G. African Polyphony and Polyrhythm. Cambridge: Cambridge University Press, 1991; Turnbull CM. Leśni Ludzie. Warszawa: Iskry, 1967.
[24] W odniesieniu do innych praktyk rytualnych antropologowie tacy jak Paul Connerton zwracają uwagę na przekazywanie pamięci poprzez ciało i performens. Connerton P. Jak społeczeństwa pamiętają. Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012.
[25] Badania wskazują, że w Afryce używa się od 1250 do 2100 języków, patrz: Heine B, Nurse D eds. African Languages: An Introduction. Repr. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2005.
[26] Culliford A, Toesland F. Africa’s cultural heritage: The long road home. The Africa Report.com 2016, https://www.theafricareport.com/1848/antiquities-the-long-road-home/
[27] Należy podkreślić, że według Rady Języka Polskiego jest to określenie krzywdzące, patrz: Rada Języka Polskiego, 2020  https://rjp.pan.pl/porady-jezykowe-main/1892-murzyn-i-murzynka
[28] Crawfurd J. On the Classification of the Races of Man. Transactions of the Ethnological Society of London 1861;1:354–78.
[29] Mackay AM. Boat Voyage along the Western Shores of Victoria Nyanza, from Uganda to Kageye; And Exploration of Jordans Nullah. Proceedings of the Royal Geographical Society and Monthly Record of Geography. Vol 6., 1884, 279.
[30] Jońca M. Terra nullius. Edukacja Prawnicza 2012;130, https://www.edukacjaprawnicza.pl/cosmopolis/
[31] Pearson JL. The colonial origins of Africa’s health crisis. Red Pepper, https://www.redpepper.org.uk/the-colonial-origins-of-africas-health-crisis/
[32] Bjornlund V, Bjornlund H, Van Rooyen A. Why food insecurity persists in sub-Saharan Africa: A review of existing evidence. Food Sec 2022;14:850.
[33] Vaughan M. The Story of an African Famine: Gender and Famine in Twentieth-Century Malawi. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
[34] Singiza D. La Famine Ruzagayura (Rwanda,1943-1944). Causes, Conséquences et Réactions Des Autorités. Tervuren: Musée royal de l’Afrique central, 2011.
[35] Keese A. Managing the Prospect of Famine: Cape Verdean Officials, Subsistence Emergencies, and the Change of Elite Attitudes During Portugal’s Late Colonial Phase, 1939–1961. Itinerario 2012;36: 49–70.
[36] Turnbull CM. Ikowie Ludzie Gór. Państwowy Instytut Wydawniczy, 1980.
[37] Ochieng’ WR. Colonial famines in Luoland, Kenya, 1905 – 1945. Transafrican Journal of History 1988;17:21–33.
[38] Mbembe A. Bodies as borders. From the European South 2019;4:, s. 10.
[39] Według Immanuela Wallersteina wprowadzenie podziału globalnej produkcji przemysłowej na niewyspecjalizowane gałęzie w koloniach i specjalistyczne w centrach wytwarzał sytuację zależności i nierówności. Wallerstein IM. Analiza Systemów-Światów: Wprowadzenie. Dialog, 2007.
[40] Hochschild A. In the Heart of Darkness | Adam Hochschild. New York Reader, https://www.nybooks.com/articles/2005/10/06/in-the-heart-of-darkness/
[41] Balogun B. Polish Lebensraum: The colonial ambition to expand on racial terms. Ethnic and racial studies 2018;41:2561–79.
[42] Kościańska A, Petryk M. Odejdź: Rzecz o Polskim Rasizmie. Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2022, s. 9-26.

Autor: dr Piotr Cichocki – antropolog, muzyk, producent, wydawca. Wśród obszarów jego zainteresowań znajdują się wschodnioafrykańskie dźwiękosfery w kontekście teorii postkolonialnej. Pracuje w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie współorganizował Interdyscyplinarny Zespół Badań Postkolonialnych UW. Wśród redagowanych i napisanych przez niego tekstów znajdują się m.in. numer tematyczny czasopisma Ethnologia Polona poświęcony „etnograficznemu uchu”, numer magazynu Glissando o dźwięku z trójkąta Kinszasa-Nairobi-Maputo, artykuły metodologiczne i etnograficzne dotyczące jakościowych metod badań dźwięku.

Artykuł powstał w ramach projektu finansowanego przez Islandię, Liechtenstein i Norwegię z Funduszy EOG i Funduszy Norweskich w ramach Programu Aktywni Obywatele – Fundusz Regionalny.